Kategoria: Historia Zakonu

Z drugiej wszakże strony widzimy, że obserwanci w poszczególnych krajach poszukiwali jakiejś wzajemnej łączności /poddawanie się pod jurysdykcję wikariusza generalnego dla prowincji francuskich/. Po 1415 r., a więc po formalnym uznaniu obserwantów przez Sobór w Konstancji, grupy obserwanckie pozostające pod władzą wikariusza generalnego dla prowincji francuskich zawiązały wspólną kongregację pod nazwą ??Familia Ultramontańska?? i wycofały się z uczestnictwa w kapitułach generalnych oraz prowincjalnych reszty zakonu, zwołujac własne.
Do Familii Ultramontańskiej przystąpili następnie obserwanci w Niemczech, krajach skandynawskich i na Wyspach Brytyjskich. Z kolei obserwanci włoscy i klasztory powstałe z inicjatywy lub pod wpływem św. Jana Kapistrana, uzyskawszy osobnego wikariusza generalnego, zawiązały w 1431 r, osobną kongregację pod nazwą “Familia Cismontańska” i również poczęły zwoływać własne kapituły. Około 1435-1440 r. utrwaliła się zasada, że terenem działania obserwantów Familii Ultramontańskiej jest Francja, Hiszpania, Portugalia, Anglia, Niemcy, Skandynawia, terenem zaś działania obserwantów Familii Cismontańskiej są Włochy, Bałkany, Austria, Węgry, Polska i Litwa. Jednakże z ziem polskich w orbicie wpływów ultramontańskich było Pomorze /tamtejsze klasztory franciszkańskie nie należały do prowincji polskiej, ale saskiej/ oraz Śląsk, który politycznie należał do Czech.
Pomiędzy poszczególnymi familiami istniały dość istotne różnice. Ultramontanie dążyli – jak wspomniano – do uzyskania możliwie pełnej autonomii, ale w oddziaływaniu nastawiali się na pozyskanie dla idei obserwanckiej braci “de communitate” i konwentualnych, a w ślad za tym przejmowane ich klasztorów. Na kapitule w 1451 r. w Barcelonie uchwalili nowe konstytucje /Konstytucje Barcelońskie. Z kolei Cisrnontanie, po nieudanych próbach za strony św. Jana Kapistrana, by zaprowadzić reformę w całym zakonie, zaprzestali jakichkolwiek prób oddziaływania na konwentualnych /braci “de communitate” poza Włochami i Bałkanami na ich terenie już nie było – przyjęli obserwancję lub przeszli do konwentualnych/, lecz od początku tworzyli własne klasztory i przyjmowali nowych kandydatów. Długi jednak czas nie mogli zdecydować się na obranie ustawodawstwa: zasadniczo opierali się na Konstytucjach Marciniańskich, ale często wracali do Narbońskich, jaksię jednak wydaje, Marciniańskie odcisnęły na ich życiu wyraźniejszy wpływ. We Włoszech jednak pozwalali sobie na próby zajmowania siłą klasztorów braci “de communitate”, a nawet konwentualnych, uważając siebie za reprezentujących zdrowszą część zakonu .
Ale i między obiema Familiami nie było zgody. Cismontanie uważali Ultramontanów za mało zdecydowanych w szerzeniu odrodzenia zakonu, zarzucali im, że ze względów koniunkturalnych wybrali drogę powolnego “nawracania” braci “de communitate”, co nie przyniesie większych skutków. Ultramontanie z kolei zarzucali Cismontanom, że są burzycielami pokoju w zakonie, a nawet myślą o zakładaniu nowego zakonu, skoro nie starają się o pozyskanie dla reformy braci “de communitate” czy konwentualnych, tylko organizują własne, odrębne struktury. Do ostrego spięcia między Familiami doszło w 1453 r., kiedy to Jan Kapistran bawiąc we Wrocławiu jako kaznodzieja, zorganizował tam klasztor obserwancki p.w. Św. Bernardyna ze Sieny. Tymczasem stary klasztor franciszkański we Wrocławiu, p.w. św. Jakuba, należący do prowincji saskiej, przyjął już obserwancję w łączności z Ultramontanami. Mimo sporu obserwanci cismontańscy zdołali utrzymać się we Wrocławiu aż do 1522 r., kiedy to zostali usunięci przez protestantów, obserwanci ultramontańscy, po różnych perypetiach ostatecznie odeszli od obserwancji i przyjęli konwentualizm. Groźniejszy przebieg miały wypadki w Głogowie, gdzie była podobna sytuacja. Obserwanci ultramontańscy, zajmujący stary klasztor franciszkański p.w. św. Stanisława, protestując przeciwko obecności obserwantów, cismontańskich, spalili im drewniany klasztor na przedmieściu, co więcej, nastawili przeciwko nim radę miejską, która usunęła cismontanów z miasta z uzasadnieniem, że w głogowskim klasztorze franciszkanów zaprowadzono już reformę, nie ma więc potrzeby, by zakładać nowy klasztor franciszkański.
Poza Familią Cismontańską i Ultramontańską pozostały mniejsze grupy obserwanckie, koletanie we Francji, willakrecjanie w Hiszpanii, amadeici w Portugalii i Włoszech i kilka innych grup pomniejszych. Nazywamy je ogólnie “obserwanci sub ministro”, ponieważ nie podlegali żadnemu z wikariuszy generalnych, lecz generałowi.
Konwentualni faktycznie w 1395 r., a formalnie i w sposób powszechny we wszystkich prowincjach od 1428 r. przywrócili funkcję syndyków apostolskich do zarządzania dobrami materialnymi i jałmużnami. Konstytucje Farineriańskie, których się trzymali, uzupełnili w 1469 r. dodatkowymi przepisami, tzw. Statutami Sykstyńskimi /od zatwierdzenia ich w 1471 r. przez papieża Sykstusa IV, franciszkanina/. W 1500 r. zaś wprowadzili nowe konstytucje, zwane Konstytucjami Aleksandryjskimi. W prowincji saskiej część braci konwentualnych podjęła nową próbę reformy, poprzez rezygnację z posiadania nieruchomości, które miały pozostać własnością fundatorów, ale przy zachowaniu przepisów dla konwentualnych. Byli to tzw. martynianie.
Papież Eugeniusz IV, generalnie popierający obserwantów, oddał pod ich opiekę w 1434 r. kustodię Ziemi Świętej, w 1441 r. Alwernię, w 1445 r, klasztor Aracoeli w Rzymie – siedzibę generałów franciszkańskich. Generałowie, wybierani z grona “de communitate” a w miarę zaniku tej grupy z konwentualnych, przenieśli swą siedzibę do klasztoru Dwunastu Apostołów; klasztor Aracoeli stał się odtąd rezydencją wikariuszy generalnych cismontańskich.
Bullą z 11 I 1446 ?Ut sacra Ordinis Minorum religio” /opublikowana 23 VII 1446/ papież Eugeniusz IV przyznał obserwantom całkowitą samodzielność organizacyjną i administracyjną, za którą w poszczególnych prowincjach mieli być odpowiedzialni wikariusze prowincjalni dla obserwantów, a w całgm.1 zakonie – wikariusz generalny Cismontanów lub Ultramontanów, w zależności od tego, do której familii należała dana grupa: Prowincjałom w ich prowincjach, a generałowi w zakonie pozostawiono: w odniesieniu do konwentualnych zarząd, w odniesieniu do obserwantów pierwszeństwa honorowe. Papież pozwolił ponadto konwentualnych przechodzić swobodnie do obserwantów, odwrotnie zaś zakazał pod karą ekskomuniki. W następnej bulli, “Dum praeclara” z 144l r, papież nakazał pomniejszym grupom obserwanckim w Hiszpanii, Francji i Niemczech poddanie się jurysdykcji wikariusza generalnego ultramontańskiego.
W bullach – znamienne – nic się nie wspominało o braciach “de communitate”, którzy, co prawda w niewielkiej już grupie, ale jednak istnieli. Czyżby papież ich przeoczył? Otóż tekst bulli “Ut sacra Ordinis Minorum religio” przygotował Jan Kapistran. Prawdopodobnie to on świadomie nie uczynil żadnej wzmianki o braciach “de communitate”, chcąc ich w ten sposób zmusić do jednoznacznego określenia się. Ponieważ bracia “de communitate” nie byli z reguły zwolennikami konwentualizmu, Jan Kapistran zapewne liczył, że przyją oni obserwancję. W rzeczywistości obserwancja przyjęła w przybliżeniu 1 dawnej grupy ?de communitate”, która od tego czau przestała istnieć. Bracia Mniejsi są odtąd albo konwentualnymi, albo obserwantami ultramontańskimi, albo obserwantami cismontańskimi.
Błędem byłoby jednak sądzić, że papież Eugeniusz IV, popierając obserwantów, był przeciwnikiem konwentualnych. Papież cenił także i tę gałąź zakonu : 28. IV 1432 potwierdził im wszystkie bulle poprzedników, na których opierali swój styl życia. Czyżby za?tem papież już dostrzegł, że istnienie tak zróżnicowanego zakonu staje się coraz bardziej pobożnym życzeniem i świadomie chciał przygotować zakon do podziału, a bulla “Ut sacra Ordinis Minorum religio” miała być do tego aktu przygotowaniem?
Na razie zakon stanowił wszakże jeden organizm. Wspólny był również podział na prowincje. W ciągu trzech dni od wyboru generał potwierdzał wikariuszy generalnych dla Cismontanów i Ultramontanów, bracia nawet z różnych okazji zbierali się na wspólne kapituły, ale rozdział nieubłaganie posuwał się. Kapituły z zasady odrębne dla każdej grupy, inne prawodawstwo, inny sposób rozumienia Reguły, odrębne sieci klasztorów /choć w ramach jednej prowincji/ – wszystko to tworzyło stan faktyczny odrębności. Jednocześnie toczono spory o posiadanie klasztorów, o prace duszpasterskie, o zakres kwestowania, a przede wszystkim o to, kto jest wiernym i prawdziwym spadkobiercą ducha św. Franciszka. Dawano temu wyraz m.in. w pismach polemicznych, ale niekiedy także w kazaniach.
Mimo wszystko poszukiwano drogi do jedności, choć nie zawsze najchwalebniejszymi metodami. Zaraz po śmierci papieża Eugeniusza IV /+ 1447/ jego następca, Mikołaj V uchylił zakaz przechodzenia obserwantów do konwentualnych, ale nie cofnął bulli Eugeniusza IV, ponieważ za obserwantami wstawiało się wielu władców i biskupów. Papież Kalikst III polecił ułożyć św. Jakubowi z Marchii zasady zjednoczenia konwentualnych i obserwantów, po czym ogłosił je bullą “Concordiae” /inaczej “Illius cuius in pa?ce”/ z 1456 r., zarazem odwołując bulle Eugeniusza IV. Pius II z kolei przywrócił w 1458 postanowienia Eugeniusza IV.
Do umacniania się obserwantów przyczyniło się też stanowisko niektórych dostojników kościelnych. W Niemczech kardynał legat Mikołaj z Kuzy polecił w 1464 r. wszystkim klasztorom franciszkańskim przyjąć obserwancję, co potwierdził cesarz Maksymilian I. Podobnie postąpił w Hiszpanii kardynał Franciszek Ximenes de Cisneros. Niekiedy rady miejskie lub fundatorzy /spadkobiercy fundatorów/ nakazywali klasztorowi przyjąć obserwancję, czy wręcz usuwali konwentualnych, wprowadzając na ich miejsce obserwantów; bywało jednak odwrotnie.
Jeszcze jedną próbę zjednoczenia podjął generał Idzi Delfini poprzez zaprowadzenie obserwancji u konwentualnych, w czym popierał go papież Juliusz II. W 1506 r. dzięki tym zabiegom część konwentualnych we Francji przeszła do obserwantów, jednak sam projekt był zbyt utopijny, a sprzeciwili mu się obserwanci cismontańscy, którzy żadnej unii nie chcieli.
W początkach XVI w. zakon liczył około 20.000 braci konwentualnych i około 32.000 obserwantów obu Familii łącznie.

W tym stanie rzeczy cesarz Maksymilian I i królowie Polski, Francji, Hiszpanii, Anglii, Danii, Szwecji Norwegii zwrócili się do Stolicy Apostolskiej o rozwiązanie nabrzmiałego problemu. Papież Leon X powołał do rozpatrzenia sprawy komisję kardynałów. Jak się wydaje, papież miał jeszcze Nadzieję na pokojowe załatwienie jedności zakonu, choć inne fakty mogą świadczyć, że nie żywił już złudzeń. Na 1517 r. zwołał do Rzymu kapitułę wspólną konwentualnych, obserwantów obu Familii i pomniejszych grup obserwanckich, o ile takie jeszcze istniały. Na kapitułe w maju 1517 /”Capitulum generalissimum”/ obserwanci wystąpili z propozycją przejścia wszystkich braci do obserwancji, z kolei obstawali przy zachowaniu swego sposobu życia, który – jak podkreślali – otrzymał już tylokrotną aprobatę papieży. O jakimkolwiek zjednoczeniu obu gałęzi nie można było mówić.
Biorąc pod uwagę faktycznie istniejący głęboki rozdział pomiędzy obiema grupami, papież Leon X bullą “Ite et vos in vineam meam” z 29 V 1517 dokonał formalnego podziału braci Mniejszych na dwa odrębne zakony:
1/ Braci Mniejszych Obserwantów, wspólnotę złożoną z dotychczasowych obserwantów obu Familii oraz grup pomniejszych. Ten zakon uznany został przez papieża za prawowitych spadkobierców św. Franciszka, co wyraziło się m.in. w tym, że przełożony zachował tytuł “Minister generalis totius Ordinis Fratrum Minorum” i tylko obserwanci mieli prawo prowadzenia tercjarstwa. Generał zakonu miał być wybierany naprzemian z Cismontanów i Ultramontanów, definitorzy generalni ? po połowie z każdej Familii.
2/ Braci Mniejszych Konwentualnych. Ich przełożony otrzymał tytuł “Magister generalis Ordinis Fratrum Minorum” i miał być potwierdzany przez generała obserwantów, czego jednak nie wprowadzono w życie.
Bulla zakazała wzajemnego zabierania klasztorów, ustalając, że klasztor ma należeć do tego zakonu, w którego rękach znajdował się w chwili ogłoszenia bulli.
2. Dalsze następstwa.
Bulla “Ite et vos in vineam meam” z jednej strony była koniecznością. Nie dało się dalej prowadzić życia we wspólnocie zakonnej, która na każdym szczeblu organizacyjnym rozpadała się na dwie /a nawet trzy/ niezależne od siebie i zwalczające się grupy. Z drugiej jednak strony do Obserwantów włączeni zostali Cismontanie, Ultramontanie i grupy pomniejsze, często znacznie różniące się między sobą wyrastające z odmiennych tradycji i mające zakorzenione jeszcze od czasów schizmy zachodniej poczucie odrębności. Jak długo mogła przetrwać jedność takiej grupy? Nic zatem dziwnego, że już w kilka lat później /1525-1528/ zaczynają formować kapucyni, a wśród obserwantów poczną w następnych dziesiątkach lat tworzyć się nowe ugrupowania z własnymi wikariuszami: reformaci, rekolekci, alkantaryści, franciszkanie bosi, inni.
Bullą “Felicitate quadam” z 4 X 1897 papież Leon XIII przeprowadził kolejne zjednoczenie, tym razem w obrębie obserwantów. Zakazał używania dotychczasowych nazw regionalnych, zakonowi dał nazwę “Zakon Braci Mniejszych” /bez dodatków/, zniósł moc dotych?czasowych konstytucji i podział na Familie, wprowadzając nowe konstytucje, jednakowe dla całego zakonu. Potwierdził istnienie jako osobnych zakonów Braci Mniejszych Konwentualnych i Braci Mniejszych Kapucynów. Taki stan istnieje po dziś dzień.

Z przeglądu powyższego wynika, że najwięcej klasztorów franciszkańskich powstało na Śląsku. Fundowane one były początkowo przez Piastów. Klasztory w innych dzielnicach Polski początkowo także były fundacjami piastowskimi, później /od XIV w./ miejskimi i biskupimi.
Klasztory te należały do prowincji saskiej. Kiedy w 1238 powstała z niej nowa prowincja ? czesko ? polska, do niej przypadły klasztory polskie, za wyjątkiem śląskich, które po kilkakrotnej zmianie granic prowincji, ostatecznie pozostały przy prowincji saskiej. Do prowincji saskiej należała także większość klasztorów na Pomorzu Wschodnim, natomiast klasztory na Pomorzu Zachodnim należały do prowincji północnoniemieckiej.
Rozwój ilościowy klasztorów franciszkańskich od II pol. XIII w. przedstawiał się następująco:
+ II połowa XIII w.: Lubań Śląski, Pyzdry, Brzeg, Stary Sącz, Nowe nad Wisłą, Żagań, Żary, Legnica, Namysłów, Radomsko, Środa Śląska, Szczecin, Gryfice, Pyrzyce.
+ XIV w.: Nieszawa, Choszczno, Drawsko, Chęciny, Dobrzyń nad Wisłą, Wyszogród, Koźle.
+ XV w.: Nowy Sącz, Głubczyce, Gdańsk.
Franciszkanie polscy odegrali istotną rolę w chrystianizacji Litwy za Władysława Jagiełły, a wcześniej, za Kazimierza Wielkiego, w zorganizowaniu łacińskiej hierarchii kościelnej na Rusi Czerwonej. Arcybiskupem lwowskim: został wtedy franciszkanin, bł. Jakub Strzemię.
Bracia Mniejsi w Polsce średniowiecznej przyczynili się do ukształtowania form i tradycji pobożności ludowej : dali początek /wraz z dominikanami/ kaznodziejstwu w języku polskim, poprzez tercjarstwo i praktykę częstej spowiedzi stali się pierwszymi kierownikami sumień, a w konsekwencji promotorami apostolstwa świeckich, animatorami pogłębionego życia religijnego u ludzi żyjących w świecie, rozpowszechnili pobożność pasyjną /bractwa Męki Pańskiej/ i maryjną /bractwa Niepokalanego Poczęcia N.M.P./ Franciszkanie bywali także kapłanami i spowiednikami na dworach Piastów Śląskich i Wielkopolskich. Przyczynili się do rozwoju kultu św. Stanisława Biskupa i do rodzimej hagiografii polskiej.
Mimo, iż organizacyjnie większość klasztorów należała do prowincji czesko-polskiej, od końca XIV w. prowincjałami byli wyłącznie Polacy, z uwagi na kryzys powołań wśród Czechów. Prowincja czesko-polska na terenie Polski dzieliła się na trzy kusto?die: krakowską, gnieźnieńską i opolską oraz dwie wikarie: litew?ską i ruską. W 1517 r. utworzona została samodzielna prowincja polska.
Polskie klasztory, oprócz śląskich i pomorskich, a więc nale?żących do prowincji saskiej i północnoniemieckiej, przyjęły dys?pensy Jana II i konwentualizm. Klasztory śląskie podzieliły się natomiast na dwie krupy: część przyjęła konwentualizm, część zaś obserwancję ultramontańską. Klasztory pomorskie, należące do prowincji saskiej przyjęły również obserwancję ultramontańską, należące do prowincji północnoniemieckiej przychylały się ku obserwancji ultramontańskiej, niektóre chyba też ją przyjęły, ale z początkiem XVI w. przestały istnieć na skutek Reformacji. Niestety, w niektórych wypadkach sami franciszkanie z tej prowincji przechodzili na protestantyzm, co w prowincji czesko-polskiej należało do bardzo rzadkich wypadków.
W 1453 r. św. Jan Kapistran, bawiąc w Polsce jako kaznodzieja, założył w Krakowie klasztor obserwantów cismontańskicń p.w. św. Bernardyna ze Sieny, stąd popularna nazwa tej gałęzi: bernardyni. /Pierwotnie franciszkanów w Polsce nazywano po prostu “Bracia”. Wskazuje na to nazwa ulicy w Krakowie, przy której mieści się najstarszy klasztor franciszkański: ulica Bracka. Z chwilą, gdy w Krakowie znalazły się dwa klasztory franciszkańskie, zakonników określano popularnie od wezwania kościoła klasztornego: ?Bracia od św. Franciszka”, ? Bracia od św. Bernardyna”, co dało początek współczesnym nazwom: franciszkanie ? bernardyni/. Klasztory bernardyńskie również poczęły szybko powstawać w poszczególnych miastach:
1454 Warszawa
1455 Poznań, Kościan, Wschowa
1456 Kobylin Wlkp
1459 Tarnów
1460 Lwów, Lublin
1465 Przeworsk, Kalisz
1466 Koło
1468 Warta, Łowicz, Radom, Wilno, Kowno
1469 Opatów
1479 Tykocin
1480 Bydgoszcz
1498 Skępe k. Włocławka
1514 Kazimierz Biskupi
Dla klasztorów bernardyńskich erygowana została w 1467 r. samodzielna wikaria polska. Te klasztory z kolei początkowo były fundacjami miast, potem szlachty. Bernardyni szybko wydali na ziemiach polskich zakonników zaliczonych do grona błogosławionych: Jan z Dukli, Szymon z Lipnicy, Rafał z Proszowic /zwany błogosławionym na podstawie niepamiętnego kultu, choć nigdy nie było beatyfikacji/, a przede wszystkim Władysław z Gielniowa, wielokrotny wikariusz prowincjalny dla bernardynów, krzewiciel kultu Męki Pańskiej i autor religijnych pieśni ludowych w języku polskim.
W chwili podziału zakonu franciszkanie obu kierunków /konwentualni i obserwanci/ byli na ziemiach polskich najliczniejszym zakonem. W epoce nowożytnej najbardziej znanym zakonem w Polsce byli bernardyni. Z innych zakonów franciszkańskich w czasach nowożytnych przybyli do Polski kapucyni i reformaci /XVII w./ oraz obserwanci z prowincji południowoniemieckich, którzy osiedlili na Śląsku w XIX w., a ze Śląska przeszli później do Wielkopolski i na Pomorze. Grupa ta – w przeciwieństwie do bernardynów i reformatów – zawsze używała nazwy “franciszkanie”. Bulla Leona XIII “Felicitate quadam” z 1897 r. poza zaborem austriackim na innych ziemiach polskich była prawie nieznana, a to na skutek kasat zakonów i zaniku obecności franciszkanów na ziemiach polskich /Np. w zaborze rosyjskim nieliczni zakonnicy z ostatnich klasztorów bernardyńskich i reformackich nic nie wiedzieli o wydaniu bulli/. Z tego też powodu nazwy “bernardyni “, “reformaci” nadal utrzymują się w potocznym użyciu.

Już za życia św. Franciszka w szeregach Braci Mniejszych pojawiają się kapłani, nieraz znacznie wykształceni /doktorzy teologii czy prawa/, którzy – aczkolwiek szczerze chcieli realizować ideał pokornego brata mniejszego, wnosili jednak do wspólnoty sztukę pisania, którą zresztą posiadał, choć w skromnym zakresie, sam Seraficki Ojciec. Takim wykształconym bratem był np. św. Antoni. Z szeregu tych braci wykształconych wywodzą się pierwsi kronikarze Zakonu Braci Mniejszych.
W przeciwieństwie do ustawodawstwa innych zakonów Reguła św. Franciszka nie przewidywała specjalnego urzędu kronikarza zakonu. Kronikarstwo franciszkańskie rozwijało się jednak od początku powstania zakonu, ale miało ono charakter lokalny. W poszczególnych prowincjach spisywano okoliczności przybycia braci mniejszych, odnotowano daty osiedlenia się w poszczególnych miejscowościach, nazwiska fundatorów klasztorów itp. Kroniki takie służyły też niekiedy jako oficjalne sprawozdania na kapituły generalne. Oprócz kronik daty odnotowano też w rocznikach. /Uwaga: różnica między średniowieczną kroniką a rocznikiem – kronika w porządku chronologicznym odnotowywała fakty, rocznik ułożony był w formie kalendarza i fakty odnotowywał pod odpowiednią datą, dodając oczywiście rok/.
Po śmierci św. Franciszka zaistniała potrzeba przekazania informacji o przebiegu jego życia, nawrócenia i utworzeniu wspólnoty braci mniejszych, coraz większa bowiem była grupa braci, którzy nie znali Franciszka osobiście. Najstarsze biografie św. Franciszka siłą rzeczy musiały zatem informować o początkowych dziejach braci mniejszych, stąd stanowią dziś dla nas cenne źródła historyczne.
Po śmierci św. Franciszka zaistniały również kontrowersje co do sposobu rozumienia Reguły oraz znaczenia Testamentu /o czym w dalszej części skryptu/. Interweniować musiała Stolica Apostolska, wyjaśniając w wydanych przez siebie dokumentach zakres obowiązywalności Reguły i Testamentu i nadając zakonowi różne przywileje. Dokumenty te dochowały się do naszych czasów; pozwalają one prześledzić tok kształtowania się formalnego zakonu braci mniejszych z luźnej wspólnoty braterskiej oraz tworzenie się w obrębie zakonu rozmaitych instytucji i urzędów /studia, definitorium generalne i prowincjalne/, a także pewnych praktyk codziennego życia /stosunek do pieniędzy, przyjmowanie klasztorów/.
W XIV w., w związku z powstaniem zakonu franciszkanów spirytualnych, powstał szereg opracowań pierwszych dziejów braci mniejszych. Opracowania te prezentowały dzieje zakonu jako odchodzenie od ideałów franciszkańskich, jeśli wyszły spod piór zwolenników spirytualizmu, względnie – jeśli zostały napisane przez przeciwników tego ruchu – wysuwały na pierwsze miejsce akomodację wymagań Reguły do życia. Opracowania te, aczkolwiek nie do końca obiektywne, gdy chodzi o dzieje zakonu, pozwalają zorientować się w głównych kontrowersjach, które targały zakonem w XIV-XV w.
Z Wczesnych Źródeł Franciszkańskich największą zatem wartość w badaniach nad wczesnymi dziejami zakonu mają:
– Tomasz z Celano: Vita prima S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1228-1229 na polecenie papieża Grzegorza IX.
– Tomasz z Celano: Vita secunda S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1244-1247 na polecenie generała zakonu, Krescentego z Iesi, oparty /w jakiejś przynajmniej części/ na relacjach braci znających osobiście św. Franciszka i i pamiętających początki zakonu.
– Legenda Trzech Towarzyszy. Relacja braci Leona, Rufina i Anioła, pierwszych towarzyszy św. Franciszka
– Św. Bonawentura: Legenda Sancti Francisci.
– Napisany w l.1260-1263 z rozporządzenia Kapituły Generalnej w Narbonne.
– Św. Bonawentura: Legenda minor Sancti Francisci.
– Wersja skrócona, przeznaczona do użytku liturgicznego.
Uwaga! W średniowieczu użycie w tytule dzieła słowa “Legenda” oznaczało, że jest to tekst oparty na relacjach świadków i dokumentach urzędowych, przeznaczony do publicznego odczytywania.
Inne pisma z grupy Wczesnych Źródeł Franciszkańskich mają charakter bardziej duchowy, niż dokumentacyjny.
Ważniejsze kroniki:
– Jordan z Giano: Chronica Ordinis Fratrum Minorum.
– Actus beati Francisci et sociorum eius /anonimowa/.
– Tomasz z Eccleston: De adwentu fratrum minorum in Angliam.
– Bartłomiej z Pizy: Liber de conformitate vitae beati Patris nostri Francisci ad vitam Domini Jesu Christi.
– Anioł Clarenus: Historia septem tribulationum Ordinis Minorum.
– Salimbene z Parmy: Chronica Fratrum Minorum.
– Bernard z Bessy: Catalogus Ministrorum Generalium Ordinis Fratrum Minorum.
– Arnald z Sarnano: Chronica XXIV Ministrorum Generalium
– Mikołaj Glassberg: Kronika – kontynuacja dzieła Jordana z Giano,
-Jakub z Vitry: Listy z 1216 r. i z 1220 r. oraz Historia 0rientalis.
2. Próby usystematyzowania źródeł do dziejów zakonu.
Narastający przez całe średniowiecze zasób dokumentów do dziejów zakonu sprawił, że w gąszczu tym mało kto się orientował, a powstające różne ugrupowania franciszkańskie wybierały te akurat dokumenty i kroniki, które odpowiadały ich widzeniu franciszkanizmu, pomijając pozostałe.
W XVI w., pod wpływem zainteresowania się piśmiennictwem epoki starożytnej, wypracowano podstawowe zasady edytorstwa źródeł historycznych i krytyki tekstów. Umożliwiło to przygotowanie dokumentów do publikacji i wykorzystywanie ich w badaniach źródłoznawczych. Jednocześnie protestantyzm, który głosił o sobie, że jest powrotem do idei i ducha Kościoła pierwszych wieków, skłonił uczonych Kościoła katolickiego do sięgnięcia do oryginalnych źródeł i dokumentów: odczytania ich, zinterpretowania, a przede wszystkim opublikowania, by w ten sposób ukazać prawdziwy wizerunek Kościoła czasów apostolskich. Ponieważ protestantyzm negował także sens i celowość życia zakonnego, a we Franciszku widział pobożnego idealistę-nieuka, w założonym zaś przez niego zakonie wspólnotę ignorantów w zakresie filozofii i teologii, która poprzez dzialalność swych kaznodziejów zniekształcała prawdziwe Słowo Boże, zaistniała potrzeba sięgnięcia także do źródeł – tym razem franciszkarakich – by odkryć rzeczywisty obraz Franciszka, jego zakonu i dokonań franciszkanów.
Zadania tego podjął się irlandzki franciszkanin-obserwant, Łukasz Wadding /1588-1657/. Podczas studiów w Lizbonie, Koimbrze i Salamance zapoznał się z metodami gromadzenia i krytyki źródeł. W 1618 r, został dodany jako teolog swemu współbratu, Antoniemu van Trejo, wysłanemu przez króla hiszpańskiego do Stolicy Apostolskiej celem uzyskania dogmatycznego orzeczenia o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. Jakkolwiek Stolica Apostolska nie wydała wówczas żadnego orzeczenia w tej sprawie, Wadding zebrał jednak pokaźny materiał źródłowy z różnych autorów franciszkańskich, głównie z pism Jana Dunsa Szkota. Zwróciło to uwagę generała zakonu na młodego badacza, którego zatrzymano w Rzymie i powierzono mu krytyczne przebadanie źródeł do dziejów zakonu. W 1623 r. Wadding wydał drukiem po raz pierwszy pisma św. Franciszka. Inne jego osiągnięcia, to krytyczne wydanie dzieł Jana Dunsa Szkota, praca Scriptores Ordinis Minorum, przede wszystkim jednak Annales Minorum – krytyczne opracowanie dziejów braci mniejszych od powstania zakonu aż po czasy współczesne Waddingowi, oparte na autentycznych dokumentach, które Wdadding obficie cytuje. Wadding opracował 8 tomów Annales Minorum /w wydaniu Quaracchi z l.1930-1934 25 tomów/, dalsze przygotowali i wydali jego współpracownicy, Wadding zorganizował bowiem w klasztorze św. Izydora w Rzymie zespół teologów i historyków pracujących nad zebraniem i wydaniem wszystkich dokumentów do dziejów zakonu.
Istniejące w średniowieczu rocznikarstwo i kronikarstwo franciszkańskie nie zakończyło się bynajmniej z wydaniem dzieł Waddinga, miało jednakże przetartą drogę do krytycznego analizowania dokumentów. Ważniejsze kroniki epoki nowożytnej, to:
– Marian z Florencji: Fasciculus chronicarum seraphici Ordini Minorum.
– Piotr Ridolfo z Tossignano: Athenae ortodoxorum sodalitii franciscani.
– Franciszek Gonzaga: De origine seraphicae religionis.
Franciszkanie konwentualni w 1759 r. wydali natomiast I tom Bullarium Franciscanum pod redakcją o. Giacinto Sbaralea – zbiór wszystkich dokumentów Stolicy Apostolskiej dotyczących zakonu /bulle, deklaracje, brevia/. Do 1904 r. wydano siedem tomów obejmujących dokumenty z l.1218-1430. Ponieważ w międzyczasie odnaleziono nowe dokumenty, zaistniała potrzeba wydania uzupełnionego zbioru. Przygotowali go i wydali bracia mniejsi w Quaracchi w l. 1929-1949 /3 tomy uzupełnień/. Wydawnictwo kontynuowane do tej chwili.
Upadek krytycznego piśmiennictwa o dziejach zakonu obserwujemy od poł. XVIII w. Okres oświeconego absolutyzmu we wszystkich niemal krajach Europy i związane z tym kasaty klasztorów, dalej rewolucja francuska, wojny napoleońskie i restauracja dawnego porządku politycznego w oparciu o tzw. Święte Przymierze a ponadto ideologia oświecenia, atakująca już nie instytucję Kościoła nawet ale samą religię i wiarę – wszystko to sprawiło, że zakony, w tym i franciszkanie, zajęci byli obroną swego stanu posiadania i odpieraniem ataków na życie zakonne, Kościół i religię; nie było czasu na naukowe badania. Dopiero w poł. XIX w. przekonano się, że najskuteczniejszym sposobem odpierania zarzutów wrogów Kościoła jest ukazanie całej prawdy o jego dziejach. Oznaczało to ponowne zajęcie się krytyczną analizą dokumentów.
3. Franciszkańskie instytuty naukowe.
Romantyzm, prąd kulturalny I poł. XIX w., odwoływał się w swej ideologii do epoki średniowiecza, idealizując ją i widząc w czynach rycerskich wzory do twórczości artystycznej /poezja, dramat, malarstwo/. Zwrócenie się ku średniowieczu oznaczało także zainteresowanie się postacią św. Franciszka i jego zakonem. Rychło jednak okazało się, że potoczny obraz Franciszka i braci mniejszych jest wypaczony, a w dużej mierze ukształtowany przez Kwiatki św. Franciszka, legendy i pobożne żywoty, niewiele mające wspólnego z prawdą historyczną, choć wzruszające. We Franciszku widziano trubadura-rycerza, który podjął samotną walkę z potężnym papiestwem o ewangeliczną czystość Kościoła, w braciach mniejszych – rewolucjonistów społecznych, walczących wszakże nie metodami zbrojnymi, lecz zapałem idealizmu. Taką wizję Franciszka i franciszkanizmu prezentował m.in. Ernest Renan.
Jego uczniem byl Paul Sabatier. Protestant, zafascynowany postacią Biedaczyny, w 1894 r. wydał dzieło Vie de s. Francois d’Assise, a w 1902 r, założył Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Franiciszkańskich. Z nazwiskiem Paula Sabatiera łączy się powstanie tzw. “kwestii franciszkańskiej”
Sabatier zakwestionował wartość historyczną biografii św. Franciszka napisanych przez Tomasza z Celano i Bonawenturę, uważając, skoro są to dokumenty oficjalne, prezentują one punkt widzenia papiestwa, a tym samym zniekształcają postać Biedaczyny. Pierwszorzędne znaczenie przypisał Sabatier pismom samego Franciszka, a następnie Speculum perfectionis, które uważał za najstarszą biografię Franciszka, napisaną przez br. Leona w 1227 r. /wydał ją drukiem w 1898 r./. Do historii zakonu największą wartość, zdaniem Sabatiera, mają pisma Anioła Clarenusa, jako wyraziciela ruchu franciszkanów spirytualnych, najlepiej zachowujących ideały franciszkańskie i dlatego zniszczonych przez papiestwo. /Warto zauważyć, że Leopold Staff, przekładając na język polski Kwiatki św. Franciszka, napisał wstęp dokładnie oparty na tezach Paula Sabatiera/.
Stanowisko Sabatiera wywołało w świecie naukowym dyskusję na temat znaczenia, wartości i czasu powstania poszczególnych źródeł franciszkańskich. “Kwestia franciszkańska” zatem, to problem, które źródła są przydatne do zrekonstruowania życia św. Franciszka i dziejów braci mniejszych oraz jaką mają wartość w tych badaniach. Niewątpliwą wartością, jaką Sabatier wniósł do badań franciszkańskich, było wysunięcie na pierwsze miejsce wartości pism samego Franciszka, dotąd raczej pomijanych
Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. /1854 r./ oraz encyklika Leona XIII “Aeterni Patris” /1879 r./ wzywająca do odnowy filozofii i teologii scholastycznej, stały się dodatkowymi impulsami do podjęcia badań nad filozofią i teologią szkoły franciszkańskiej. Zrazu były to inicjatywy poszczególnych prowincji czy nawet pojedynczych braci: Wawrzyniec z Aosta: “Bibliotheque franciscaine”, Antonio Fania: Idea o ispirazione deli?integrita del cattolico intorno l’Essere e il divino Concepimento di Maria Vergine, Frediano Gannini: Studi sulla scuola francescana, prace Franca Ehrle i in.
W 1869r. generał obserwantów, Bernardyn z Portogruaro, zlecił przygotowanie krytycznego wydania pism św. Bonawentury. Początkowo zajął się tym jeden zakonnik, Ludwik z Castelplanio, następnie Fidelis z Fanna. Dzieło przerosło jednak siły pojedynczego człowieka. W 1877 r. obserwanci zorganizowali w Quarracchi ośrodek badań naukowych nad myślą św. Bonawentury, który w miarę upływu czasu podejmował badania nad myślą franciszkańską w ogólności, zwłaszcza zaś kontynuował dzieło Łukasza Waddinga, podjął krytyczne badania nad pismami św. Franciszka i wczesnymi źródłami franciszkańskimi opracował i wydał pisma Jana Dunsa Szkota, Aleksandra z Hales, św. Antoniego, zorganizował badania nad średniowieczną franciszkańską myślą teologiczną i filozoficzną. Instytut ten, przeniesiony potem do Rzymu, a następnie do Grottaferrata, istnieje do dziś, stanowiąc główne centrum badań nad franciszkanizmem, ściśle współpracujące z prowadzoną przez braci mniejszych wyższą uczelnią – Pontificio Ateneo Antoniano w Rzymie. Instytut wydaje serię książkową “Analecta Franciscana” oraz półrocznik “Archivum Franciscanum Historicum”.
Analogiczny instytut badań nad franciszkanizmem zorganizowali franciszkanie konwentualni, dając jednak prymat badaniom historycznym. Założony w 1884 r. w Rzymie jako instytut badań nad myślą św. Bonawentury, stopniowo przeorientował się na zgłębianie historii i myśli teologicznej franciszkanów w epoce nowożytnej, nie unikając wszakże okresu średniowiecza. Organem naukowym tego instytutu jest półrocznik “Miscellanea Franciscana”.
Najpóźniej, bo dopiero w 1927 r. podobny instytut badawczy zorganizowali kapucyni Fratrum Minorum Capuccinorum, specjalizuje się jednak w badaniach nad duchowością franciszkańską, traktowaną w ujęciu historycznym. Od 1930 r. instytut wydaje swój półrocznik naukowy “Collectanea Franciscana”. Instytut gromadzi ponadto informacje o naukowym piśmiennictwie franciszkańskim z całego świata, czego owocem jest międzynarodowa “Bibliographia Franciscana” ? podstawowy informator o naukowej literaturze franciszkańskiej, ukazujący się w tomach obejmujących piśmiennictwo z pięciu lat.
W Polsce w XIX w., kiedy to powstawały wspomniane wyżej instytuty franciszkańskie, był czas zaborów i kasat klasztorów, tak więc nie tylko nie zrodziły się podobne inicjatywy, ale nawet wyniki naukowych badań nad myślą franciszkańską nie były zasadniczo znane. Po I wojnie światowej wszystkie zakony franciszkańskie zawróciły swoją uwagę na umocnienie stanu personalnego, odzyskanie skasowanych placówek i pracę duszpasterską. Czas nie sprzyjał jakimkolwiek inicjatywom naukowym. Okres międzywojenny był zbyt krótki /1919-1939/, a po II wojnie światowej wszystko zaczęło się od początku: odbudowa zniszczonych klasztorów, umocnienie personalne, potrzeby duszpasterskie. Dodatkowo ustrój komunistyczny i odcięcie od badań franciszkańskich za granicą /np. przez długi czas władze komunistyczne nie godziły się na studia zagraniczne/ sprawiały, że Polska żyła w izolacji od naukowych badań franciszkańskich.
Mimo tych trudności dwóch franciszkanów przysłużyło się dobrze badaniom nad duchowością i dziejami zakonu. O. Euzebiusz Stateczny / 1864-1921/ pracował w l. 1900-1902 w instytucie w Quaracchi, czego owocem są krytyczne prace w języku polskim: Żywot św. Franciszka z Asyżu.
Wbrew swemu nazwisku człowiek raczej niespokojnego ducha, mający jako zakonnik nienajlepszą opinię, mimo zdolności i przygotowania fachowego, nie zdołał oprócz wymienionych wyżej prac przygotować niczego więcej. 0. Florentyn Szczepanik /1871-1916/ opracował i wydał pierwszy w języku polskim krytyczny przekład pism św. Franciszka /Kraków 192/.
Systematyczne badania nad franciszkanizmem w wydaniu polskim podjął w okresie międzywojennym ks. Kamil Kantak. Owocem jego badań historycznych (Kantak był zawodowym historykiem i wykładał historię Kościoła w seminariach duchownych w Poznaniu i Pińsku/ są książki: Bernardyni polscy. T. 1-2, Lwów 1933, Franciszkanie polscy. T.1-2. Kraków 1937I-1938. Kolejne prace ? Reformaci polscy – książka zniszczona w drukarni przez Niemców we wrześniu 1939 r. Kapucyni polscy ? zgromadzone notatki autor utracił w czasie działań wojennych.
Nową kartę w polskich badaniach francziszkańskich mamy dopiero w czasach nam wpoółczesnych. Prezentują ją: rocznik “Studia Franciszkańskie”, wydawany przez franciszkanów w Poznaniu /do 1993 r. 5 tomów/, nieregularny periodyk, “W nurcie franciszkańskim” wydawany przez franciszkanćw konwentualnych w Krakowie, cztery wydania Pism św. Franciszka, Wczesne źródła franciszkańskie, Antologia mistyków franciszkańskich – do 1993 r. 6 tomów, Instytut Franciszkański w Łodzi-Łagiewnikach, wydający serie: “Biblioteka Franciszkańska” i “Mała Biblioteka Franciszkańska”.

Świat średniowiecza ograniczał się do Europy: Azja była kontynentem nieznanym, podobnie Afryka. Wiedziano o ich istnieniu, ale zbadanie ich było niemożliwe z uwagi na ekspansję Arabów, którzy opanowali północne wybrzeża Afryki, przecięli dostęp do wybrzeży Indii i przechwycili monopol na handel z Dalekim Wschodem (Chiny i Japonia). Zresztą były to krainy tak odległe, że mało który kupiec odważał się tam zapuszczać, a misjonarze udadzą się tam w schyłkowej epoce średniowiecza i będą to właśnie franciszkanie. O Ameryce, tym bardziej Australii, nic wówczas nie wiedziano.
Europa średniowieczna, mimo istnienia w niej wielu państw była w gruncie rzeczy jednym organizmem społecznym. Sprawiały to: jedna religia /chrześcijaństwo w obrządku łacińskim/, jeden język urzędowy i naukowy – łacina, jednakowe lub bardzo podobne obyczaje /etos rycerski i mieszczański/, podobne prawodawstwo, oparte zasadniczo na prawie rzymskim, choć uwzględniające odrębności plemienne i narodowe, jeden system miar i wag, powszechna wymierność pieniądza, który wszędzie traktowany był jako równoważnik złotego lub srebrnego kruszcu, a nie jako waluta o umownej wartości, wreszcie poczucie jedności władzy: religijnej – Stolica Apostolska i świeckiej – Cesarz Rzymski Narodu Niemieckiego. Ten ostatni nie był zwierzchnikiem innych władców /chyba, że złożyli mu hołd lenny/, był natomiast autorytetem moralnym, z którego zdaniem liczono się, on najczęściej występował jako arbiter w sporach międzynarodowych, jego postępowanie, obyczaje panujące na dworze – były wzorem dla innych władców. Kraje, które trzymały się innych obyczajów i innego prawodawstwa, lub miary inną tradycję religijną /chrześcijaństwo w obrządku bizantyńskim w Cesarstwie Bizantyńskim, księstwach ruskich, Bułgarii, pogańskie Prusy, Litwa i Łotwa/, nie byty przez ówczesnych uważane za należące do Europy. W krajach jednakże uważających się za europejskie było silne przekonanie, że ludy te należy doprowadzić do jedności z resztą kontynentu przez to, że przyjmą chrześcijaństwo, najlepiej w obrządku łacińskim, a wraz z nim i cały styl życia europejskiego.
Europa średniowieczna jest terytorium, na którym obserwujemy bardzo intensywny rozwój rzemiosła, a w ślad za tym i handlu. Dla wzrastającej produkcji rzemieślniczej /także rolnej/ poszukiwano ciągle nowych rynków zbytu. O krajach Dalekiego Wschodu (Chiny, Japonia) wiedziano, ale mało kto odważył się podejmować tak daleka wyprawę. W zamian z tamtych krajów sprowadzano jedwab, lakę, porcelanę, papier, przyprawy korzenne. W mniejszym stopniu partnerem handlowym Europy była Afryka, skąd sprowadzano głównie mahoń, kość słoniową i owoce cytrusowe. W średniowieczu jednakże wybrzeża północnej Afryki oraz obszary dzisiejszego Iraku i Iranu, a także Palestyna – były w rękach Arabów, którzy dzięki temu zdołali zmonopolizować handel z Afryką i Dalekim Wschodem. Trwały, co prawda, poszukiwania drogi morskiej do Indii, głównie poprzez opłynięcie dookoła Afryki, ale na razie nie przynosiły one zadowalających rezultatów. Drogą lądową poprzez Ruś i Azję nikt nie odważył się wybierać, ze względu na plemiona tatarskie, wówczas jeszcze koczownicze, a od czasu do czasu najeżdżające Europę. z konieczności więc tolerowano pośrednictwo Arabów, w wyniku czego po stronie europejskiej centrum handlowe usytuowało się na Półwyspie Apenińskim, skąd przez Morze Śródziemne stosunkowo łatwo można było dotrzeć do wybrzeży Afryki lub Małej Azji. Skutkiem tego na Półwyspie Apenińskim zaczęły wyrastać miasta, będące potęgami handlowymi, np. Wenecja, w miastach zaś do największego znaczenia dochodzili głównie kupcy handlujący tkaninami: eksportujący wełnę i płótno, a sprowadzający jedwab.
Miasto jest w epoce średniowiecza szczególnym organizmem społecznym, osiągającym znaczenie, jakiego nigdy przedtem nie miało w historii. Celem rozwinięcia rzemiosła i handlu władcy nadawali tak miastom jak i ich mieszkańcom, szereg przywilejów, m.in. ulgi podatkowe, samorząd, własne sądownictwo, tzw. prawo składu /kupiec wiozący towary, nie mógł ominąć miasta i musiał wystawić towar na sprzedaż przez określony czas).W rezultacie miasta szybko bogaciły się; stać je było na budowanie reprezentacyjnych obiektów, utrzymywanie własnym kosztem załóg obronnych, a nawet na prowadzenie własnej, niezależnej od władcy, polityki zagranicznej /w Polsce np. Gdańsk, Toruń/ czy wojen.
Mimo tego wzrostu znaczenia, a także bogactwa, mieszczanie pozostają obywatelami “drugiej kategorii”. Społeczeństwo średniowiecza było bowiem silnie zhierarchizowane i nie wyobrażano sobie, że mogło być inaczej. Umownie dzielono społeczeństwo na dwie grupy: “maiores”, w skład której wchodzili władcy, rycerstwo i duchowieństwo, oraz “minores”, czyli mieszczaństwo i chłopi. Żadna z tych warstw nie była jednolita. W obrębie duchowieństwa istniały znaczne przedziały: biskupi czy opaci wielkich klasztorów bliżsi byli stylem życia rycerzom, w przeciwieństwie do ubogiego kleru żyjącego w oddalonych grodach czy wsiach. Między cesarzem a księciem małego państewka niemieckiego czy włoskiego istniały znaczne różnice, choć obaj należeli do teko samego stanu. Podobnie rycerstwo rozpadało się na klasy wyższe /hrabiowie, baronowie/, średnią i drobną szlachtę zaciężną, która żyła głównie z łupów wojennych, a w okresie pokoju – często trudniła się zbójectwem. Wśród mieszczaństwa również mamy patrycjat /ojcowie miast/, a więc najbogatszych kupców czy rzemieślników, trzymających w swym ręku urzędy burmistrza lub członków rady miejskiej, średnich i drobnych rzemieślników, którzy, by uniknąć konkurencji, produkowali towar gorszej jakości, a przez to tańszy, aby zaś uniknąć płacenia podatków, osiedlali się często poza murami miejskimi /łac. a parte – na boku, stąd: partacz/, wreszcie ludność żyjącą z pracy najemnej (plebs lub proletariat). Także i chłopi rozpadali się na warstwy bogatsze, dysponujące własną ziemią, średniorolne, małorolne i żyjące z pracy najemnej.
O przynależności do danej grupy społecznej decydowało urodzenie. Rycerz mógł stracić majątek na wojnie, lub przegrać go w kości, zawsze jednak pozostawał rycerzem, a więc należącym do kategorii “maiores”. Kupiec mógł własną ciężką pracą dorobić się tak znacznego majątku, że król zaciągał u niego pożyczki na procent, zawsze jednak pozostawał mieszczaninem, a więc człowiekiem kategorii “minores”. można było, oczywiście, w pewnych sytuacjach przejść do innego stanu, np. wstępując do duchowieństwa, automatycznie dostawało się do grupy “maiores”, za zasługi poniesione na wojnie można było otrzymać przejście do stanu rycerskiego /tzw. nobilitacja/, ród rycerski mógł kogoś dopuścić do swego herbu i nazwiska /tzw. indygenat/, można wreszcie było godność rycerską kupić i aczkolwiek zawsze było to widziane jako coś nagannego, a ci, którzy godność tę nabyli za pieniądze, woleli ów fakt zachować w tajemnicy, a raczej wymyślić sobie przodków i ich zasługi, to jednak władcy, zwłaszcza tocząc wojny, przyciśnięci potrzebami finansowymi, imali się i takich sposobów powiększania skarbu. Niemniej przypadki zmiany przynależności stanowej, poza wejściem do grona duchowieństwa, były raczej rzadkie.

Centrum zycia religijnego kościół katedralny. Tu biskup głosił Słowo boże i sprawował sakramenty, zwłaszcza chrzest, pokutę i Eucharystię. Praktyka taka była pozostałością po epoce starożytnej. W starożytności jednak, w Cesarstwie Rzymskim parafia-diecezja, obejmująca jedno miasto z jego najbliższą okolicą, mogła być duszpastersko obsłużona przez biskupa. z chwilą jednak, gdy chrześcijaństwo weszło na tereny frankońskie i germańskie, przy rzadkiej tam sieci miast i niewielkiej gęstości zaludnienia, diecezje stały się rozległe terytorialnie, zwłaszcza, że siedziby ich umieszczano w grodach monarchy lub książąt. W tym stanie rzeczy dotarcie biskupa do wszystkich wiernych ze Słowem bożym i sakramentami stado się niemożliwe. Zaniedbania w tej dziedzinie, wynikające z odległości od kościoła katedralnego, musiały być jednak znaczne, skoro IV Sobór Laterański /1215/ musiał sformułować w postaci przykazania obowiązek spowiadania się i przyjmowania Komunii św. przynajmniej raz do roku.
Co prawda, w grodach rycerskich i po wsiach budowano kościoły ale osadzenie przy nich kapłana zależało od fundatora kościoła, w szczególności od tego, czy fundator przewidział dla kapłana odpowiednie uposażenie. W zamian prawo kościelne przyznawało fundatorowi samodzielne wybranie duszpasterza, który osiądzie przy kościele /tzw. prawo prezenty lub kollacji/. System taki sprawiał, że na duszpasterzy przy kościołach wiejskich czy grodowych angażowano kapłanów o miernym przygotowaniu, za to zadowalających się skromnym uposażeniem. Fakt ten w połączeniu z praktyką epoki starożytnej sprawiał, że duszpasterz taki otrzymywał jedynie prawo sprawowania Mszy świętej i udzielania chrztu, nie miał natomiast władzy głoszenia Słowa Bożego i sprawowania sakramentu pokuty.
Z drugiej jednak strony biskup nie był w stanie podołać obowiązkom nauczania i sprawowania sakramentów, zwłaszcza, jeśli zgodnie z ówczesnym obyczajem piastował jednocześnie stanowiska na dworze władcy i zmuszony był do częstego przebywania w stolicy. Wypełnienie więc zadań duszpasterskich powierzał kapłanom ze swego najbliższego kręgu, którzy stanowili jego radę.
Ze zrozumiałych względów do grona tego dobierał duchownych odznaczających się wykształceniem i odpowiednim poziomem moralnym. Grupa ta, będąca elitą duchowieństwa, nazywana była: kler główny /łac. clerus captulis/.
0 ile kler główny był – jak powiedziano – elitą duchowieństw i jeśli nawet w jego szeregach zdarzały się wypadki nieuctwa lub niemoralności, to były natychmiast tępione przez biskupa lub duchownych-kolegów, inaczej działo się wśród duchowieństwa kościołów wiejskich czy grodowych. Kapłani ci, uzależnieni od fundatorów, licho uposażeni, często niedouczeni, z braku lepszego zajęcia oddawali się polowaniom, grze w kości, pijaństwu, w najlepszym wypadku rolnictwu. Prowadziło to do ich zeświecczenia, a w konsekwencji do upadku ich autorytetu wśród wiernych, co stwarzało doskonałą pożywkę dla wszelkiego rodzaju herezji /o czym dalej/.
Lepsza sytuacja panowała w miastach. Miasto, a ściślej: rada miejska występowała jako fundator świątyni, a w rezultacie jako kollator, mogła więc postawić warunki co do wykształcenia angażowanego duszpasterza /i stawiała je!/. Kcściół miejski był ośrodkiem nie tylko życia religijnego, ale też społecznego, a również wyrazem znaczenia miasta: budowańy w reprezentacyjnym punkcie, najczęściej przy rynku lub przy głównej ulicy, odpowiednio wielki, by podkreślić zamożność i znaczenie miasta, obudowany wieńcem kaplic, z których każdą miał pod opieką jeden cech /związek rzemieślników/ lub gidlia /związek kupców/, dla duszpasterza miał też odpowiednio hojne wyposażenie. Biskup, spodziewając się, że kapłan, który osiądzie przy takiej świątyni, godnie wypełni swe zadanie, powiezał mu także misję głoszenia kazań i spowiadania. Niekiedy miastao bywało tak zamożne, że zadania duszpasterskie zlecało się nie pojedunczemu duszpastzrzowi, ale ich zespołowi. Duszpasterza takiego nazywano: praepositus /niemieckie: Probst, zniekszłałcona wersja polska: proboszcz/, zaś zespół duszpasterski: collegium. Odpowiednio więc świątynię określano w pierwszym wypadku: praepositura /niem. Pfarrkirche, stąd polskie: fara/, w drugim zaś: collegiata.
Liturgię sprawowano w języku łacińskim, zrozumiałym dla ludzi wykształconych, ale nie dla prostych. zresztą w owym czasie pojeęcie wykształcenia, o czym dalej, było dość różne od naszego: nawet książę, rycerz czy zamożny mieszczanin nie umiał czytać, a łacinę znał rzadko. Dlatego też do szczególnej rangi urasta kazanie, jako przekaz Słowa Bożego w języku narodowym /nb. jest to epoka kształtowania się większości języków narodowych Europy/. Rangę kazania podnosiło i to, że wieśniacy czy rycerze mieszkający w odległych grodach mogli je słyszeć tylko przy okazji przybycia do miasta. Kazanie średniowieczne było najczęściej omawianiem żywotów świętych /legenda, Vita/ lub wykładem wydarzeń biblijnych /Postylla/, do czego doskonałą pomocą była sztuka sakralna średniowiecza: ołtarze i obrazy wypełniające wnętrze kościoła przedstawiały sceny biblijne /tzw. Biblia Pauperum/, a wierni mogłi usłyszane treści konfrontować z ich plastycznym wyobrażeniem. To nasycenie nauczania kościelnego Biblią spowodowało istotne zmiany w pobożności. “Odkryto”, że Biblia ukazuje Jezusa Chrystusa przede wszystkim w wymiarze jego człowieczeństwa, które szczególnie ujawniło się w narodzeniu oraz w męce i śmierci Syna Bożego. Następstwem tego było pragnienie naśladowania Jezusa Chrystusa i realizowanie wskazań Ewangelii.
W ścisłej łączności z życiem kościelnym pozostawała nauka i szkolnictwo. Ludzie średniowiecz byli praktyczni: uważali, że każdy winien umieć to i tylko to, co jest potrzebne w wykonywanym przezeń zajęciu, choć w swej umiejętności winien dojść do mistrzostwa. Dlatego rycerz, rzemieślnik, kupiec, nawet władca, z zasady nie posiadali sztuki czytania i pisania, aczkolwiek dla nabycia wprawy w swych umiejętnościach odbywali liczne podróże, utrzymywali rozległe kontakty zawodowe itp. Najlepiej widać to na przykładzie rzemiosła: zanim czeladnik został mistrzem, musiał odbyć dłuższą podróż zagraniczną, w tym czasie podjąć pracę u innych mistrzów swego zawodu, a po powrocie wykazać się przed komisją cechową nabyciem w czasie tej wyprawy nowych umiejętności zawodowych. Umiejętność czytania i pisania pozostawiano duchowieństwu /mszał, brewiarz, Biblia/.
Szkolnictwo miało więc przede wszystkim na celu przygotowanie kadr duchownych, choć nie zamykało swych drzwi i mprzed tymi, którzy nie zamierzali przyjąć święceń. Dlatego szkoły ówczesne mieściły się głównie przy katedrach, kolegiatach i klasztorach. Nauczanie dzieliło się zazwyczaj na trzy etapy. Pierwszy, trzyletni, zwany stąd “trivium”, obejmował podstawy czytania i pisania, gramatykę łacińską, arytmetykę z elementami geometrii i podstawy astronomii /umiejętność ułożenia kalendarza/. Dochodzily do tego podstawowe wiadomości o liturgii i śpiew kościelny. Etap drugi – czteroletni, stąd nazwany “Quadrivium”, obejmował dalszą znajomość łaciny (gł. poetów starożytnych), niekiedy elementy greki, historię i geografię, podstawy prawa rzymskiego i kanonicznego, podstawy dogmatyki i biblistyki, niekiedy jakieś elementy filozofii, patrologii, czasem medycyny. Etap trzeci obejmował całość nauki /w ówczesnym rozumieniu/. Na prowadzenie szkoły na takim poziomie mogły sobie pozwolić tylko najwybitniejsze ośrodki kościelne, wymagało to bowiem przygotowanej kadry. Etap ten dzielono na wydziały: nauk wyzwolonych (odpowiednik dzisiejszej humanistyki), medycyny, prawa, filozofii i teologii. Studia z teologii można było podjąć po zaliczeniu wydziału filozofii i któregoś z pozostałych wydziałów. Nie znaczy to, że w każdej szkole nawyższej rangi istniały wszystkie te wydziały. Niekiedy z braku wykładowców tworzono tylko niektóre wydziały, z myślą, że inne powstaną w przyszłości (co nie zawsze następowało), ponadto na powstanie wydziału teologii wymagana była zgoda Stolicy Apostolskiej. Szkołę taka, jako wykładającą “powszechność” nauki (czyli całokształy ówczesnej wiedzy) zaczęto nazywać “schola universita” a jej absolwentów, o ile złozyli pomyślnie komisyjny egzamin końcowy, “magister” (mistrz), “baccalaurens” (wyróżniony), lub “licentiatus” (upoważniony ? domyślnie: do nauczania). Jeżeli absolwent złozył pomyślnie dodatkowe egzaminy, uprawniające go nie tylko do nauczania w trivium czy quadrivium, ale także w schola universita, nazywano go: “doctor” (nauczający, wzgl.uczony). Niekiedy poszczególne uczelnie prawem własnym wprowadzały rozróżnienie pomiędzy magisterium, licencjatem i bakalaureatem.
Trivium wystarczyło duszpasterzowi wiejskiemu lub grodowemu, ale nic dziwnego, że biskup nie powierzał mu obowiązku kaznodziei czy spowiednika: dość, jeżeli taki kapłan umiał odprawiać Mszę św. i odmówić brewiarz. Miasto angażowało na swoich duszpasterzy takich księży, którzy mieli ukończone przynajmniej quadrivium, a nierzadko uniwersytet. Członkami kapituł zostawali z reguły nie tylko absolwenci uniwersytetów, ale doktorzy prawa, filozofii lub teologii; zresztą od średniowiecz kapituły w swych statutach coraz częściej umieszczą klauzulę, że ich członkami mogą być tylko doktorzy.
Średniowiecze znało i na swój sposób ceniło zycie zakonne, ale znało je tylko w dwóch wydaniach: [ ] Monastycyzm, na zachodzie Europy biorący swój początek od św. Benedykta, w tym czasie istniał w postaci bardzo różnych form zakonnych, tradycyjnych opactw benedyktyńskich, opactw reformowanych /cystersi/, wspólnot pustelniczych /w przyszłości uformują się z nich kameduli i kartuzi/. Był to monastycyzm zarówno męski jak i żeński. Jego charakterystyczne cechy, to samodzielność poszczególnych klasztorów, dzielenie życia pomiędzy modlitwę liturgiczną i pracę, stałość miejsca i z zasady odosobnienie od świata. /Współcześnie stare opactwa mieszczą się w osiedlach ludzkich, ale to osiedle wyrosło przy opactwie w ciągu wieków, a nie odwrotnie/. Mnisi nie stronili od pracy duszpasterskiej, zresztą zasługa benedyktynów jest chrystianizacja Anglii, Irlandii, pćłnocnych Niemiec, a także Polski, ale stanowiła ona dla nich zajęcie drugorzędne, a programowe odosobnienie od siedzib ludzkich raczej nie sprzyjało inicjatywie docierania ze Słowem Bożym i sakramentami do miejsc odległych od kościoła katedralnego.
Kanonikat regularny rozwinął się z kolegiów duszpasterzy miejskich, jeśli przyjmowali oni życie wspólne. Aczkolwiek kanonicy regularni wykonywali duszpasterstwo z samego założenia, czynili to jednak we własnym kościele. W przeciwieństwie do benedyktynów kanonicy regularni prawie nigdy nie podejmowali się działalności misyjnej, tym bardziej zaś nie praktykowali jakiejkolwiek formy docierania z kazaniami i sakramentami do odległych wsi czy grodów; na nowe miejsca udawali się tylko w wypadku nowej fundacji.

Jeżeli dodamy do tego fakt, że nieuctwo lub niemoralne życie tego czy innego duchownego utożsamiano z duchowieństwem w ogólności, a co za tym idzie, zwolennik radykalizmu ewangelicznego szukał rady i pouczenia u każdego, tylko nie u kapłana, otrzymamy obraz podłoża, na którym ruchy ubóstwa ewangelicznego łatwo schodziły na drogę herezji.
Nie wszystkie jednak i nie zawsze, choć wszystkie przechodziły drogę pełną zakrętów. Tak np. Robert z Arbrisel /ok. 1060-1117/, zapewne syn wiejskiego plebana, wstąpił do stanu duchownego i zasłynął jako uzdolniony kaznodzieja. Kilkakrotnie udawał się na pustelnię, ale zawsze opuszcza ją, wzywany przez władzę kościelną /m.in. przez papieża Urbana II/ do powrotu do głoszenia Słowa Bożego. Od 1096 r. podjął się roli kaznodziei wędrownego, a do talentu oratorskiego dołączył oddziaływanie wyglądem zewnętrznym /szedł boso, odziani w strój żebraczy/. Przemierzając południową Francję, rychło zgromadził przy sobie grupę zwolenników. Kazania jego porywały tłumy ludzi, którzy porzucali dom, zajęcie i dotychczasową miejscowość, by udać się razem z kaznodzieją na “głoszenie Ewangelii”; byli to zarówno mężczyźni jak i kobiety, a w powiększającym się z roku na rok gronie, liczącym w końcu kilka tysięcy ludzi, nie brakło jednostek wątpliwej reputacji, co doprowadzało raz po raz do skandalów. W końcu i sam Robert zdał sobie sprawę, że wystawianie tak licznej rzeszy na życie z łaskawości ludzkiej jest z jednej strony wystawianiem na niepewną egzystencję z drugiej – żerowaniem na autorytecie apostolskim. Za sugestią władz kościelnych zorganizował ze swych towarzyszy dwie wspólnoty męskie, które podjęły życie pustelnicze, oparte na regule benedyktyńskiej oraz trzy wspólnoty żeńskie, które w toku dalszej ewolucji również przekształciły się w klasztory.
Od wędrownego kaznodziejstwa rozpoczął swą działalność inny reformator, Norbert z Xanten /1085-1134/. Wstąpiwszy do stanu duchownego, został kanonikiem w Xanten i kapelanem na dworze cesarskim u Henryka V. W 1115 r. porzucił dotychczasowe życie, podobno pod wpływem cudownego ocalenia od śmierci podczas burzy. Majątek rozdał ubogim i za zgodą Stolicy Apostolskiej podjął działalność kaznodziei wędrownego we wschodniej Francji. Rychło zaczęły otaczać go coraz liczniejsze rzesze uczniów. Norbert zdecydował przygotować ich do zajęcia wędrownych kaznodziejów przez życie pustelnicze i studium Biblii oraz Ojców Kościoła. W tym celu założył erem w Premontre, dzieląc go na część męską i żeńską. Sam został wkrótce arcybiskupem Magdeburga, a założona przezeń wspólnota, już po śmierci Norberta przyjęła regułę kanoników regularnych, dając początek zakonowi norbertanów i norbertanek. Aż do Soboru Trydenckiego zakon ten stosował tzw. klasztory podwójne, czyli złożone z grupy męskiej i żeńskiej . Obie grupy miały wspólny kościół i praktykowały wspólne modlitwy, poza tym żyły w odrębnych klauzurach. Bracia mieli zajmować się duszpasterstwem, także wędrownym, siostry – modlitwą w intencjach duszpasterskich i wyposażaniem kościołów w szaty.
Inaczej potoczyły się losy Arnolda z Brescii /ok.1100-1154/. Był m.in. uczniem Abelarda. Po przyjęciu święceń kapłańskich pełnił obowiązki duszpasterskie w Brescii. W kazaniach ostro atakował zeświecczenie i niemoralne życie duchowieństwa, ponadto jego poglądy na temat sakramentów budziły poważne zastrzeżenia. Ponieważ papież zakazał mu działalności kaznodziejskiej, Arnold udał się do Abelarda. Trafił jednak na zły czas, kiedy to jego mistrz podejrzany był o nieprawomyślność. Z drugiej jednak strony protektorami Alberta byli poważni dostojnicy kościelni, m.in. kardynał Gwidon, legat papieski na Czechy i Morawy. Arnold mimo wszystko więc nie zaprzestał nauczania, a w 1143 r. przybył do Rzymu. Ponieważ w mieście trwały spory pomiędzy zwolennikami różnych kandydatów do papiestwa /papież Inocenty II zmarł 24 IX 1143, Celestyn II i Lucjusz II kierowali Kościołem przez kilka miesięcy, w międzyczasie doszło do schizmy z powodu wyboru antypapieża Anakleta II/, Arnold zaczął głosić konieczność wyrzeczenia się przez duchownych jakichkolwiek dóbr materialnych, zniesienie państwa kościelnego i likwidację składania ofiar na rzecz Kościoła. W ten sposób stał się ideologicznym przywódcą rewolucji rzymskiej 1143-1148. Wyklęty przez papieża, udał się do cesarza Konrada III. Następujące w kolejnych latach zmiany na Stolicy Apostolskiej i tronie cesarskim, a w konsekwencji pojednanie między papieżem a cesarzem, spowodowały, że Arnold został jesienią 1154 r, ujęty przez wojska cesarza Fryderyka Barbarossy, wydany w ręce sądu papieskiego, uznany za heretyka i skazany na śmierć przez powieszenie; ciało pośmiertnie spalono.
Nauki Arnolda z Brescii wywarły jakiś wpływ na P i o t r a W a l d o, bogatego kupca z Lyonu, który około 1170 r., po zabezpieczeniu życia rodziny, sprzedał resztę majątku, pieniądze rozdał ubogim, a sam oddał się wędrownemu kaznodziejstwu, głosząc ubóstwo jako jedyną drogę do zbawienia. Powołując się na Biblię, postarał się o dokonanie jej przekładu na język prowansalski.
Odtąd nauczał, posługując się tym przekładem i głosząc, że jest wreszcie prawdziwe Słowo Boże, którego treść duchowieństwo dotąd taiło. Towarzysze i naśladowcy znaleźli się bardzo szybko. Biskup Lyonu zakazał jednak nauczania tak Piotrowi jak i jego towarzyszom, jako nie mającym święceń, ani przygotowania teologicznego. W tej sytuacji Piotr udał się w 1179r. do papieża. Papież Aleksander III pozwolił wprawdzie Piotrowi i jego uczniom na praktykę dobrowolnego ubóstwa podjętą z motywów religijnych, ale prowadzenie działalności kaznodziejskiej uzależnił od każdorazowej zgody miejscowych biskupów. Decyzji tej Piotr Waldo nie przyjął, uzasadniając, że posłuszeństwo winien tylko Bogu, a nie jego niegodnym kapłanom. W międzyczasie w grupie zwolenników Piotra, która zresztą stale się rozrastała, zaczął zarysowywać się wyraźny podział na tzw. doskonałych /perfecti/, zobowiązanych do całkowitego ubóstwa, celibatu i pracy kaznodziejskiej oraz tzw. wierzących. /credentes/, którzy pozostawali w rodzinach i przy dotychczasowych zawodach, byli obowiązani jedynie zachować Ewangelię w takim stopniu, w jakim jest to możliwe w ich stanie. Założona przez Piotra sekta, nazywająca siebie Ubogimi z Lyonu lub Ubogimi Chrystusa, a przez postronnych określana jako waldensi, wkrótce zorganizowała własną hierarchię /biskupi, kapłani i diakoni/, odrzuciła naukę o odpustach, o czyśćcu; o sakramentach /uznała tylko chrzest i Eucharystię, a kapłaństwo jedynie w pierwszym okresie/, z modlitw zaś zachowała jedynie “Ojcze nasz”, jako ustanowione przez samego Jezusa Chrystusa. Stolica Apostolska w l.1180-1184 podejmowała różne próby pojednania waldensów z Kościołem, które jednak nie przynosiły skutku; ostatecznie w r. 1184 sekta została obłożona klątwą.
Grupą zbliżoną do waldensów byli humiliaci. Nie znamy bliżej ich genezy; być może powstali w wyniku kazań Piotra Waldo, gdy ten udawał się do Rzymu, ale z jakichś racji nie utrzymywaliłączności z resztą zwolenników Piotra. Kiedy w 1184 r Stolica Apostolska obłożyła waldensów klątwą, od humiliatów za?żądała złożenia przysięgi na wierność biskupowi, na co większość humiliatów się zgodziła. Ewolucja tego ruchu sprawiła, że w r. 1201 papież zatwierdził ich jako rodzaj bractwa o życiu wspólnym, utrzymującego się z pracy, obowiązanego do zachowania ubóstwa. Po powstaniu Trzeciego Zakonu Franciszkańskiego i Dominikańskiego prawdopodobnie większość wspólnot humiliackich przyjęła postać tercjarstwa wspólnotowego.
Nie znamy bliżej genezy innej grupy średniowiecznej, k a t a r ó w. Występują w źródłach od 1140 r. Za podstawę przyjmowali naukę o istnieniu dwóch pierwiastków, dobrego i złego, odrzucali sakramenty, nabożeństwa, władzę kościelną. Wiernych dzielili na stopnie, z których najwyższym byli “doskonali” – zobowiązani do całkowitego ubóstwa, postów, celibatu i zaprzestania pracy. Ideałem katarów było osiągnięcie stanu tzw. endury /obywanie się bez pokarmu, domu, a nawet odzieży; kto w takim stanie zmarł, otrzymywał natychmiast łaskę zbawienia, jako “boży męczennik”/.
Niektóre odłamy katarów używały nazwy “albigensi”

Zakon franciszkański w początkowym okresie swych dziejów wykazywał niewątpliwie wiele podobieństw do ruchów ubóstwa ewangelicznego. Franciszkowe umiłowanie ubóstwa wyrastało przecież z Ewangelii i było sposobem naśladowania Jezusa Chrystusa, a misja wędrownego kaznodziejstwa ? naśladowaniem Apostołów. W przeciwieństwie jednak do tych ruchów Franciszek nigdy nie zszedł na pozycje herezji; zawsze chciał pozostać wiernym synem Kościoła, dla wszelkich swych działań zabiegał o aprobatę Stolicy Apostolskiej, pod jej osąd poddał napisaną przez siebie regułę i byk jak najdalszy od osądzania dostojników kościelnych na podstawie ich takiego czy innego życia moralnego. /Por. Reguła zatwierdzona, rozdziały 1, 2, 9, 12./.

Po beztrosko spędzonej młodości i nieudanych próbach osiągnięcia godności rycerskiej, około 1206 r. wchodzi na drogę nawrócenia, na której przełomowym staje się dzień 24 II 1208, kiedy to słowa Ewangelii o rozesłaniu Apostołów Franciszek przyjmuje za skierowane do siebie i rozpoczyna życie w całkowitym ubóstwie, oddane głoszeniu Ewangelii, dokładniej zaś wzywaniu do pokuty. Intencją Franciszka nie było zakładanie nowego zakonu, w tym znaczeniu, że nie zamierzał gromadzić przy sobie uczniów i naśladowców, ci jednak przybyli sami już po kilku miesiącach . Zawiązująca się wspólnota potrzebowała jakiejś podstawy organizacyjno-normatywnej. Miało nią być kilka [ ].aprobował papież Innocenty III około 1209/1210 r.
Radykalizm Franciszka pociągał, skutkiem czego liczba braci rosła szybko. Na kapitule w 1217 r. /a więc po niespełna 9 latach!/ zgromadziło się około 3.000 braci. Dokonano na tejże kapitule podziału zakonu na prowincje oraz podjęto decyzję o wysłaniu braci na misje do muzułmanów. W wyniku postanowień kapituły zakon został przeszczepiony poza Alpy, choć jego rozwój terytorialny będzie postępował jeszcze w latach następnych. Misjami zajęła się także następna kapituła, w 1219 r. W wyniku jej postanowień Franciszek udał się osobiście do “niewiernych”: był wówczas w Ziemi Świętej i z bliska przyjrzał się poczynaniom krzyżowców.
Jednakże już na kapitule w 1219 r. doszło między braćmi do dość znacznych kontrowersji, zwłaszcza co do kształtu organizacyjnego zakonu. Część braci uważała, że jeżeli wspólnota ma poświęcić się kaznodziejstwu i misjom zagranicznym, konieczne są zorganizowane studia wraz z całym zapleczem /domy, księgi, profesorowie/. Część braci obstawała natomiast przy dotychczasowym stylu życia wędrowców, zarabiających na najkonieczniejsze utrzymanie jakąkolwiek pracą, lub oddających się modlitwie i kontemplacji w pustelniach. Innym problemem było, że w tak wielkiej masie ludzi siłą rzeczy trafiali się bracia nieodpowiedni, widzący w zakonie szansę wygodnego życia, bez troski o jutro, a nawet ludzie wątpliwi ortodoksyjnie. W tej kwestii musiała interweniować Stolica Apostolska: papież Honoriusz III bullą “Cum secundum” z 22 IX 1220 zakazał braciom wędrowania bez listów uprawniających od prowincjała, tzw. obediencji, a przyjmowanych do zakonu nakazał poddać rocznej próbie ? nowicjatowi.
W czasie pobytu Franciszka w Ziemi Świętej zakonem kierowali dwaj wikariusze: Mateusz z Narni i Grzegorz z Neapolu. Obaj, jak się wydaje, obstawali za upodobnieniem się zakonu do innych zakonów, a może nawet za przyjęciem przez Braci Mniejszych reguły benedyktyńskiej czy kanonickiej. Wprowadzili konstytucje, które przepisywały posty i umartwienia, dotąd niepraktykowane we wspólnocie, ustanawiały studia, określały zasady przyjmowania nowych fundacji i budowania klasztorów. Część braci nie godziła się na te innowacje, uważając je za zdradę ideałów.
Być może, że wiadomości o tym wszystkim dotarły do Franciszka do Ziemi Świętej. W każdym razie, gdy w 1220 r. wrócił do Italii, mógł sam być świadkiem, jaka ewolucja nastąpiła w zakonie. Jej materialnym ucieleśnieniem był np. klasztor w Bolonii, ogromny gmach murowany, stanowiący własność braci, w którym tamtejszy prowincjał, Jan z Stacchia, założył uczelnię teologiczną, wzorowaną na uniwersytetach. Z drugiej strony w zakonie coraz pilniejszą okazywała się potrzeba studiów wobec działalności kaznodziejskiej, a także zapewnienie należytej troski braciom chorym, zwłaszcza dotkniętym trwałym kalectwem, nabytym w czasie wypraw misyjnych.
Zdaje się, że sam Franciszek zrozumiał, iż rozrastającemu się braterstwu nie starczy za podstawę organizacyjną kilka zdań z Ewangelii i jego własny przykład: konieczny jest pewien dokument pisany, a ster zakonu winien znaleźć się w rękach osoby doświadczonej, wyznaczonej przez Stolicę Apostolską. Na prośbę Franciszka papież wyznaczył dla zakonu tzw. kardynała-protektora /funkcja ta przyjęła się od tego czasu w Kościele dla wszystkich zakonów, zniesiona została po II Soborze Watykańskim/, którym został Hugolin di Segni, biskup Ostii. Nowym wikariuszem wyznaczył Franciszek Piotra z Katanii, a po jego śmierci 10 III 1221 Eliasza z Kortony, sam zaś, przy współpracy br. Cezarego ze Spiry opracował tekst reguły, który nie ograniczał się tylko do cytatów biblijnych, lecz w bardziej szczegółowy sposób normował życie braci. Jest to tzw. Reguła niezatwierdzona.
Przedłożony przez Franciszka tekst reguły kapituła w 1221 r. uznała za zbyt obszerny. /Wyjaśnijmy w tym miejscu, że określenie “niezatwierdzona” jest niezbyt ścisłym tłumaczeniem łacińskiego terminu “non bullata”. Reguła nie była “niezatwierdzona”, lecz tylko nie posiadała zatwierdzenia przez bullę papieską.
Przez dwa wszakże lata stanowiła prawną podstawę istnienia i życia Braci Mniejszych/. Franciszek podjął się opracowania kolejnej wersji reguły, która ostatecznie została przyjęta przez zakon i aprobowana przez papieża Honoriusza III 29 XI 1223 bullą “Solet annuere Sedes Apostolica”.
Zupełnie nie do przyjęcia w świetle źródeł historycznych jest twierdzenie Paula Sabatiera, a za nim m.in. Leopolda Staffa, że Reguła zatwierdzona została Braciom Mniejszym narzucona przez Kościół, a tym samym przyczyniła się do odejścia zakonu od postaci luźnej wspólnoty braterskiej i stania się organizmem kleryckim, podobnym do innych zakonów, a Franciszek, zrozpaczony zniszczeniem swego dzieła jako wyraz protestu napisał testament. Testament jest świadectwem gorącego pragnienia Franciszka, aby zakon pozostał zawsze katolicki, a bracia dochowali wierności sposobowi życia, który ślubowali. Dla historyka Testament jest nadto świadectwem pewnej ewolucji, jaką przechodził sam Franciszek, stopniowo zdając sobie chyba sprawę, że w tak wielkiej rzeszy braci trzeba postawić na pewne zróżnicowanie form, a z drugiej strony na zaufanie do dojrzałości i odpowiedzialności braci. Stąd też tak w Regule jak i w Testamencie Franciszek pozostawił znaczny margines dobrze pojętej swobody, nawet nie próbując rozstrzygać narastających kontrowersji. Jednakże gdy odchodził z tego świata 3 X 1226, w łonie zakonu dojrzewało już kilka różnych opcji.
U schyłku życia św. Franciszka i w pierwszych latach po jego śmierci Bracia Mniejsi stanowili wspólnotę zakonną będącą dopiero na etapie organizowania się, ale już z pewnymi zarysowanymi strukturami. Najwyższą władzę sprawowała kapituła generalna, zwoływana co trzy lata /choć bywały odstępstwa od tego terminu/, w której mieli prawo uczestniczyć wszyscy bracia, ale prawo głosu przysługiwało tylko prowincjałom i kustoszom. Ta ostatnia funkcja nie jest do końca jasna. Nazwą “kustosz” określano bowiem przełożonego mniejszego okręgu, gdy prowincja była zbyt rozległa, przełożonego grupy braci wędrujących, gwardiana większego klasztoru, niekiedy mającego jakąś władzę nad okolicznymi klasztorami mniejszymi. Bracia prowadzili bardzo zróżnicowany tryb życia: wędrowni kaznodzieje, pracownicy najemni, pustelnicy, ale także prowadzący życie osiadłe, zwłaszcza przy szpitalach, przytułkach dla ubogich /gdzie oddawali się posłudze przy chorych, szczególnie trędowatych/ lub przy opuszczonych kościołach.
W tym czasie pojawiają się też klasztory typowe, z własnymi kościołami; w domach takich umieszczano braci chorych lub studiujących teologię. Po św. Antonim szybko rósł zastęp braci oddających się wykładaniu, nie tylko dla współbraci, ale także na uniwersytetach: już w 1224 r. /a więc jeszcze za życia Franciszka/ mamy braci na katedrach uniwersyteckich w Oksfordzie, Bolonii czy na Sorbonie. Jednocześnie w niektórych klasztorach bracia mający stosowne przygotowanie podejmują się prowadzenia nauczania o charakterze publicznym, zwykle w zakresie trivium. W kościołach przy domach zakonu bracia głoszą Słowo Boże i sprawują sakramenty, zwłaszcza pokuty i Eucharystii, co jednak spotkało się z negatywną rekcją kleru diecezjalnego, a prawnie zostało uregulowane przez Stolicę Apostolską dopiero po kilku latach.

Bezpośrednio po śmierci Franciszka w zakonie rozgorzała dyskusja, jak rozumieć Testament Świętego Ojca i jaką ma on moc. Dla braci opowiadających się za życiem wędrownym lub pustelniczym w całkowitym ubóstwie, Testament był wyrazem wezwań Poverella do zachowania takiego właśnie sposobu życia. Dla braci preferujących studia i duszpasterstwo Testament był z kolei potwierdzeniem ich oczekiwań. Podziały w zakonie przebiegały też pomiędzy przyznaniem Testamentowi mocy obowiązującej na równi z Regułą, traktowaniem go jako komentarza do Reguły, czy wreszcie odrzuceniem.
Jeszcze za życia Franciszka Bracia Mniejsi stawali się popularni wśród ludzi, a opierając swoją egzystencję codzienną na ofiarności ludzkiej, gromadzili wokół siebie krąg dobrodziejów, których hojność niekiedy przekraczała rzeczywiste potrzeby braci co do ilości ofiar, lub też oferowała rzeczy, których bracia nie mogli przyjąć ze względu na zakaz Reguły /np. pola, winnice/, czy wreszcie bywały to rzeczy nie odpowiadające wymaganiom ubóstwa /budynki/. Coraz częściej bywało też, że dobrodzieje ofiarowywali pieniądze.
Stosunek braci do Testamentu św. Franciszka, do pieniędzy i w ogóle do dóbr materialnych sprawił, że w zakonie rychło po zgonie Serafickiego Ojca zaczęty zarysowywać się trzy kierunki.
Pierwszy, zwany “observantia extrema”, odrzucający możliwość posługiwania się pieniędzmi i przyjmowania jakichkolwiek dóbr materialnych, negujący potrzebę nauki i studiów, a nawet pracy kaznodziejskiej, preferujący życie wędrowne lub pustelnicze. Skupiał się on wokół niektórych pierwszych towarzyszy Franciszka, Idziego, Leona /być może innych/. Wysunięte w XIII w. twierdzenie, jakoby jego duchowym przywódcą był Cezary ze Spiry, nie da się utrzymać, niemniej kierunek ten bywa niekiedy określany nazwą “cezaryni”.
Drugi, zwany “observantia laxata”, dążył do ukształtowania zakonu we wspólnotę oddaną studiom, pracy kaznodziejskiej, w konsekwencji zaś posługującą się pieniędzmi, zaopatrzoną w księgi, lokującą się w murowanych, odpowiednio obszernych konwentach z własnymi kościołami. Skupiał się on wokół wikariusza generalnego /do 1227 r. /, Eliasza z Kortony. Wreszcie kierunek trzeci, zwany “observantia mitigata”, stał na stanowisku, że bracia muszą być przygotowani do pracy kaznodziejskiej poprzez studia, ale z dawaniem prymatu życiu modlitwy. Potrzeby codzienne winny być zaspokajane w naturze, a nie w pieniądzach, a drogą ich zdobycia ma być praca lub kwesta. Budynki są konieczne, zwłaszcza na potrzeby studiów i braci chorych, ale mają być skromne, najlepiej zaś, gdyby bracia osiedlali się przy szpitalach lub leprozoriach /przytułkach dla trędowatych/. Życie pustelnicze jest pożądane, ale tylko dla odnowy ducha i gorliwości lub jeśli ma się do tego specjalne powołanie, podróżować należy pieszo, ale za wiedzą i zgodą przełożonych, włóczęgostwo jest nie do przyjęcia. Kierunek ten wyznawała chyba zdecydowana większość braci, jego wyrazicielem był m.in. św. Antoni z Padwy.
W okolicznościach zachodzących kontrowersji, które na dłuższą metę groziły rozbiciem jedności zakonu, papież Grzegorz IX, dawny kardynał Hugolin di Segni bullą ?Quo elongati” dokonał oficjalnej interpretacji Reguły /28 IX 1230/. Według tejże bulli Testament św. Franciszka nie ma mocy obowiązującej, moc taką ma tylko Reguła. Bulla postanawiała nadto, że w kapitułach generalnych mają brać udział ? oprócz prowincjałów – delegaci /kustosze/ po jednym z każdej prowincji, zakon jako taki ani poszczególni bracia nie mogą posiadać żadnej własności, ale przysługuje im prawo używania rzeczy koniecznych do życia i pracy, jednakże tytuł własności pozostaje przy ofiarodawcach, w przeciwnym wypadku przechodzi na Stolicę Apostolską, ponadto poszczególne klasztory, a w razie potrzeby także prowincje mają wybrać przyjaciół duchownych z grona ludzi świeckich, tzw. nuntii, którzy będą na rzecz zakonu przyjmować jałmużny w pieniądzach i nimi dysponować według rozporządzenia przełożonych.
Grzegorz IX, dawny kardynał – protektor zakonu, osobiście znający Franciszka, uważał się odpowiedzialny za kształt i życie zakonu, stąd jego inicjatywa w wydaniu bulli “Quo elongati”. Papież wyraźnie stanął po stronie “observantia mitigata”. Generał zakonu, Jan Parens / 1227-1232 / uzyskał w 1231 r. od papieża następną bullę, “Nimis iniqua”, w myśl której zakon został oficjalnie polecony opiece biskupów, a ponadto otrzymał prawo swobodnego głoszenia kazań, sprawowania sakramentów i wznoszenia własnych świątyń, które byty wyjęte spod jurysdykcji biskupa /tym bardziej proboszcza/.
Obrany generałem zakonu w 1232 r. Eliasz z Kortony /poprzednio już wikariusz w l. 1221-27/ był człowiekiem rzutkim, zdolnym organizatorem. Położył duże zasługi dla zorganizowania pracy duszpasterskiej i studiów. Identyfikował się wszakże z ?observantia laxata”. Na polecenie Stolicy Apostolskiej rozpoczął budowę bazyliki św. Franciszka w Asyżu /Sacro Convento/, nakazując braciom zbieranie ofiar na ten cel, co spowodowało wręcz bunt. Swoją drogą Eliasz rządził zakonem w sposób autorytarny: nie zwoływał kapituł, a braci będących w opozycji więził lub usuwał z zakonu. Postawa jego spowodowała umocnienie się “observantia laxata”, co z kolei spowodowało reakcję “observantia extrema” i dało podwaliny pod ruch franciszkanów spirytualnych w późniejszych latach. Wreszcie w sporach cesarstwa ze Stolicą Apostolską Eliasz trzymał stronę cesarza, co ostatecznie przyczyniło się do jego klęski. Na zwołanej w 1239 r. kapitule generalnej w Rzymie, za sugestią Stolicy Apostolskiej Eliasza uznano za “niezdolnego do służenia wspólnemu dobru”, a generałem wybrano Alberta z Pizy. Postanowiono ponadto, że kapituła generalna stoi ponad generałem /jej decyzje są dla niego wiążące/, ponadto generałowi dodano kilku braci, których rady miał zasięgać przed podjęciem każdej ważniejszej decyzji /początki definitorium generalnego/; liczba tych braci nie była zrazu określona.
Za następnego generała, Haymona z Faversham postanowiono /prawdopodobnie w 1242 r. /, że urzędy zakonne zastrzeżone są dla braci mających święcenia kapłańskie. Nie jest jednak bliżej znana geneza i okoliczności wprowadzenia tej zasady; żaden dokument Stolicy Apostolskiej nie został wydany. Prawdopodobnie stało się to drogą zwyczaju lub zarządzenia generała. Haymo z Faversham uzyskał także szereg przywilejów papieskich w drobniejszych sprawach, m.in. przelanie z generała na prowincjałów prawa do egzaminowania kandydatów do kaznodziejstwa, tworzenie nowicjatów w poszczególnych prowincjach, prawo swobodnego wyboru biskupa do święceń.
Kryzys zakonu związany z osobą Eliasza z Kortony i umocnieniem się ?observantia laxata”, a nakładające się ciągle jeszcze świeże kontrowersje, które zaistniały zaraz po śmierci św. Franciszka i w gruncie rzeczy nie zostały rozwiązane, spowodował, że odżyły spory o obowiązywalność Testamentu oraz o prawną możliwość
korzystania z dóbr materialnych. Kolejny generał, Krescenty z Jesi, zwrócił się do Stolicy Apostolskiej o ponowne wyjaśnienie Reguły. Uczynił to papież Innocenty IV bullą “Ordinem vestrum” z 14 XI 1245. Jej mocą papież przejął na własność Stolicy Apostolskiej wszystkie dobra ruchome i nieruchome używane przez zakon, chyba, że fundatorzy zastrzegli sobie zachowanie tytułu własności. Zakonowi zostawił natomiast pełne prawo ich użytkowania. Następca Krescentego z Jesi, Jan Buralli z Parmy, zakonnik skądinąd bardzo świątobliwy i gorliwy w wypełnianiu obowiązków generała, uzyskał dalsze przywileje od Stolicy Apostolskiej: ustanowienie w każdej prowincji prokuratora dla zarządzania funduszami i dobrami zakonu /”Quanto studiosius”, 124l r./, uznanie kościołów zakonu za “konwentualne”, a więc przynależne do klasztoru, ale z prawami spełniania w nich czynności liturgicznych /sakramenty, Msza święta, kazania, używanie dzwonów/ dostępnych dla wszystkich wiernych /”Cum tamquam veri” 5 IV 1250, powtórzona 21 VIII 1252/, prawo swobodnego posługiwania się pieniędzmi dla braci prowadzących budowę bazyliki św. Franciszka z Asyżu /1253 r./, prawo zabierania przez zakon ruchomości, a sprzedaży nieruchomości, oprócz kościoła, przy opuszczaniu jakiegoś klasztoru /1250 r./, przechowywanie na stałe w kościołach zakonu Najświętszego Sakramentu /1252 r./, zakaz uzyskiwania przez braci jakichkolwiek godności kościelnych /także na terenach misyjnych/ bez każdorazowej zgody generała.
Liczne i szybko po sobie następujące przywilej wzbudziły mieszane uczucia wśród samych braci. Nie tylko “observantia extrema” ale i ?mitigata” zdała sobie sprawę, że przekroczona została pewna granica. Na kapitule generalnej w 1251 r. zawieszono korzystanie z postanowień bulli “Ordinem vestrum”, chcąc w ten sposób wrócić do stanu sprzed rządów Eliasza z Kortony. Była to jednak próba
chybiona i nie zdało się powtórzenie tej uchwały na kapitule w 1254 r. zakon coraz bardziej stawał się widownią walk przeciwstawnych sobie stronnictw, przy czym każde uważało, że ono najlepiej reprezentuje ducha św. Franciszka. Walki te pogłębiały się, gdy zważymy, że generał Krescenty z Jesi sprzyjał “observantia laxata”, Jan z Parmy – “observantia extrema”. Ten ostatni, mimo osobistej gorliwości, związał się z naukami Joachima z Fiore, cystersa /około 1135-1202/, który głosił, że dzieje świata rozpadają się na trzy epoki: Boga Ojca /Stary Testament/, Syna Bożego /Nowy Testament/, wreszcie Ducha Świętego, która ma dopiero nadejść, a zapanuje wówczas “Kościół duchowy”, złożony ze świętych, żyjących w klasztorach. Tym samym Jan z Parmy skompromitował się wobec zakonu, a Stolica Apostolska na przyspieszonej kapitule w 125l r. skłoniła go do rezygnacji z urzędu generała. Nad zakonem zawisła groźba kryzysu, a nawet podejrzenia o sprzyjanie herezji.