HF 4 Bracia Mniejsi w XIII i XIVw 1

Za czasów św. Bonawentury ruch nie zanikł, ale przestał odgrywać głośniejszą rolę, zresztą i przedtem na tle reszty „observantia extrema” bracia ci nie wybijali się zbytnio. Doszli do głosu natomiast po śmierci św. Bonawentury.
W sytuacji wprowadzenia Konstytucji Narbońskich i wcześniejszego zawieszenia przez kapituły generalne obowiązywalności bulli Innocentego IV „Ordinem vestrum” /1251 i 1254 r./ odżyła sprawa zachowywania Testamentu św. Franciszka i papieskich interpretacji Reguły. W łonie „observantia extrema” pojawiły się głosy, że zgodnie z intencją św. Franciszka wyrażoną w Testamencie Regułę należy zachować „bez wyjaśnień'” /łac.: sine glossa/. Jakiekolwiek zatem interpretacje papieskie, konstytucje czy wyjaśnienia kapituł generalnych nie mogą mieć i nie mają mocy wiążącej. Regułę należy zachować „w duchu katolickim”. /Testament św. Franciszka/.
W swych teoriach bracia ci jednak kładli akcent na słowa „zachować w duchu”, stąd nazwani zostali „franciszkanie spirytualni” /w użyciu była też popularna nazwa ludowa: fraticelli – braciszkowie/. Przyszłość zaś pokazała, że niewiele mieli wspólnego z katolickością.
Ruch franciszkanów spirytualnych nie był ruchem jednolitym. W gronie tym byli bracia autentycznie święci, którzy nie myśleli o niczym innym jak tylko o własnej doskonałości, do której drogę widzieli w zachowaniu Reguły „sine glossa”, nikomu jednak nie zamierzali narzucać swojej drogi; co najwyżej oczekiwali oficjalnej aprobaty dla swego sposobu życia. Byli jednak i tacy, którzy ten sposób życia chcieli narzucić całemu zakonowi, a nawet całemu kościołowi.
Za jednego z promotorów ruchu franciszkanów spirytualnych uważa się Piotra Oliviego. Zakonnik osobiście bardzo rozmodlony i umartwiony, pozostawia jednak po sobie pisma przesiąknięte doktryną Joachima z Fiore, względem której poszedł krok dalej, dopatrując się zapowiedzianej przez Joachima epoki Ducha Świętego w zakonie franciszkańskim, o ile tenże będzie praktykował życie w doskonałym ubóstwie. I aczkolwiek Piotr Olivi odwołał swoje błędy, skoro zostały one potępione przez kapituły generalne w 1282 r., 1285 r. i 1287 r., tak że zmarł w 1298 r. pojednany z Kościołem, tezy jego o braciach mniejszych jako uobecniających epokę Ducha Świętego stały się „wodą na młyn” ruchu spirytualnych .
Z chwilą pojawienia się pierwszych wystąpień spirytualnych w kwestii rozumienia Testamentu i zachowywania Reguły „sine glossa” generał Bonagracjusz Tielci /1279-1283/ zwrócił się do papieża Mikołaja III o ponowną oficjalną interpretację Reguły i potwierdzenie dotychczasowych przywilejów zakonu otrzymanych od Stolicy Apostolskiej. Generał liczył, że autorytet papieski wpłynie na spirytualnych. Papież powołał komisję, złożoną z kardynałów wywodzących się z zakonu oraz kilku teologów-franciszkanów, a w wyniku jej prac ogłosił 14 VIII 1279 bullę-deklarację „Exiit qui seminat”, która wyjaśniła wszystkie punkty Reguły budzące kontrowersje, nie wnosząc jednak nowych ustaleń w stosunku do dotychczasowych bulli i Konstytucji Narbońskich.
Spirytualnym wszakże, szczególnie tym, którzy chcieli swój punkt widzenia narzucić całemu zakonowi, nie chodziło o jakąkolwiek interpretację Reguły. W ich mniemaniu każda interpretacja była złamaniem zasady „sine glossa”. Co więcej, zaczęli zupełnie otwarcie występować z tezą, że skoro Reguła sprowadza się do zachowania Ewangelii, jest na równi z Ewangelią natchniona i nikt, nawet papież, nie ma prawa jej interpretować, zmieniać, wyjaśniać, co obowiązuje, a co nie; kto by to czynił, jest heretykiem, tak jak ten, kto odrzuca Ewangelię lub próbuje ją zmieniać.
Nie czekając na odgórne rozwiązanie problemu, poszczególni prowincjałowie /zwłaszcza w północnej Italii/ na własną rękę próbowali ukrócić poczynania spirytualnych, m.in. osadzając ich w karcerach. Tak np. znalazł się w karcerze przywódca spirytualnych w Marchii, uzdolniony pisarz i polemista, Anioł Clarenus. Rozwinął on szeroką kampanię pisarską w obronie spirytualnych, przedstawiając w swych dziełach, jakoby spirytualni byli wyrazicielami prawdziwego ducha franciszkańskiego, od którego odeszła reszta zakonu, sam zaś zakon odrodzi się, gdy przyjmie spirytualną interpretację Reguły, przedtem jednak musi przejść dla oczyszczenia przez udręki i doświadczenia, które właśnie nastąpiły. Pisma Anioła Clarenusa spowodowały sporo zamętu w zakonie, wielu bowiem braci przyjmowało ich treść w dobrej wierze i jeśli nawet nie utożsamiali się z ruchem, to byli skłonni przyjąć, że niewinnym braciom, chcącym żyć gorliwiej, dzieje się krzywda.
Stolica Apostolska wobec spirytualnych zajęła postawę wyczekującą, uważając rzecz całą za wewnętrzny problem zakonu. Próbą rozwiązania problemu ze strony zakonu było w1290 r. uwolnienie Anioła Clarenusa z więzienia przez generała zakonu, Rajmunda Godefroy i wysłanie wraz z grupą spirytualnych na misje do Armenii, gdzie sam Godefroy popierał spirytualnych, widząc w nich zdrowszy odłam zakonu i spodziewając się, że przyczynią się oni do odnowy całej społeczności zakonnej. Gdy po trzech latach spirytualni wrócili z Armenii, gdzie w międzyczasie popadli w konflikt z innymi misjonarzami franciszkańskimi tam przebywającymi – poszło oczywiście o Regułę, Testament i interpretacje papieskie, ich macierzyści prowincjałowie odmówili przyjęcia. Generał, sam w tym czasie spotykający się z opozycją wśród braci, właśnie ze względu na sympatie do spirytualnych, przedstawił sprawę papieżowi Celestynowi V.
Papież Celestyn V, sam zwolennik surowego życia zakonnego, nie znajdując innego rozwiązania problemu, wyłączył spirytualnych z zakonu, utworzył z nich osobną wspólnotę zakonną pod nazwą „ubodzy eremici” /potoczna nazwa: celestyni/ i pozwolił na życie w pustelniach, z zachowaniem Reguły św. Franciszka bez interpretacji papieskich; o Testamencie nie było mowy. Gdy jednak po kilku miesiącach /cała rzecz rozgrywała się w 1294 r./ papież zrezygnował z kierowania Kościołem i jego następcą wybrano Bonifacego VIII, celestyni wystąpili przeciwko abdykacji Celestyna V i zakwestionowali prawomocność wyboru Bonifacego III. Papież Bonifacy VIII, przeciwnik jakichkolwiek podziałów w zakonie, bullą ?Olim Coelistinus” z 8 IV 1295 zniósł odrębność grupy, włączając ją na powrót do Braci Mniejszych. Spirytualni zareagowali buntem.
Przedstawione wyżej wypadki odnosiły się do spirytualnych w prowincjach marchijskich. Nie brali w nich udziału spirytualni prowincji Prowansji, związani bardziej /przynajmniej we własnym mniemaniu/ ze wspomnianym już Piotrem Olivi. Piotr, płodny pisarz, w swoich komentarzach do Reguły św. Franciszka propagował zasadę „usus pauper arctus”, tzn. że braciom przysługuje tylko prawo używania rzeczy absolutnie koniecznych do życia . Jakkolwiek Piotr nie miał chyba intencji narzucania tej zasady – była ona jego prywatnym sądem, dla spirytualnych w Prowansji stała się normą. Ponadto za spirytualnymi prowansalskimi opowiadał się król Neapolu, Karol II, broniąc ich przed generałami zakonu, jako dobrych zakonników. W przeciwieństwie do spirytualnych marchijskich, prowansalscy nie występowali przeciwko Stolicy Apostolskiej: Piotr Olivi np. skierował w 1295 r. list do Piotra z Macerata, jednego z przywódców spirytualnych w Marchii, ganiąc go za atakowanie Stolicy Apostolskiej i przestrzegając, że taka postawa wcześniej czy później musi doprowadzić do herezji.
Na interwencję króla Neapolu, Karola II, generał zakonu, Gonsalwus Hiszpan, przedłożył Stolicy Apostolskiej prośbę o rozstrzygnięcie, czy można trzymać się zasady „usus pauper arctus” i co począć z pismami Piotra Oliviego. Dla rozstrzygnięcia sprawy papież Klemens V powołał specjalną komisję i wniósł kwestię na obrady Soboru w Vienne. Zanim nastąpiło rozstrzygnięcie, w zakonie rozgorzała polemika. Spirytualni dowodzili w swoich pismach, że zakon nie zachowuje Reguły, panuje w nim rozprężenie moralne, a spirytualni są jedynym zdrowym odłamem, zdolnym do zaprowadzenia reformy. Pozostała część zakonu w pismach swoich reprezentantów dowodziła, ze to właśnie spirytualni są tymi, którzy występują przeciw Stolicy Apostolskiej, niszczą jedność zakonu i wnoszą do wspólnoty herezję /naukę Joachima z Fiore/. Na zaciętego polemistę po stronie spirytualnych, a stopniowo także na ich duchowego przywódcę zaczął w tym czasie wyrastać Hubertyn z Casale.
Aby zakończyć spory, papież Klemens V na ostatniej sesji Soboru w Vienne ogłosił dwie bulle /6 V 1312/: „Fidei catholicae fundamenta”, w której potępia naukę Piotra Oliviego, nie wymieniając go wszakże po imieniu, oraz „Exivi de paradiso”, poświęconą dyscyplinie w zakonie. Tym ostatnim dokumentem papież potwierdził zasadę „usus pauper”, odrzucając „usus pauper arctus”, przypomniał, że zakon i poszczególni bracia mają jedynie prawo używania rzeczy koniecznych, właścicielem jest Stolica Apostolska. Ponadto papież wyróżnił w Regule 25 przykazań obowiązujących pod grzechem, 12 zachęt, sześć upomnień i sześć wolności oraz orzekł, że obowiązek zachowania odnosi się tylko do przykazań, nie zaś do zachęt czy upomnień, tym bardziej wolności.
Dzielenie Reguły na przykazania, zachęty, upomnienia i wolności nie pochodziło bynajmniej od papieża Klemensa V. Spotykamy je w najstarszych komentarzach, np. u św. Bonawentury, w Expositio cuattuor magistrorum z 1241 r. We wszystkich jednak tych pismach podział ów miał charakter prywatny i nie był zobowiązujący, poza tym – rzecz jasna – różny on był w różnych komentarzach. Teraz otrzymał rangę oficjalną jako papieska wykładnia Reguły. Oczywiście nietrudno zauważyć, że takie „poszatkowanie” Reguły niosło ze sobą niebezpieczeństwo kazuistycznego jej traktowania, a co za tym idzie ? sprowadzenie całego życia franciszkańskiego do zachowania przykazań Reguły, co jak najdalsze było od myśli św. Franciszka. Niemniej podzielenie Reguły na przykazania, zachęty, upomnienia i wolności przetrwało w praktyce zakonnej aż do Soboru Watykańskiego II.
Tymczasem spirytualni, wsparci licznymi pismami Hubertyna z Casale, zaczęli nawet siłą zajmować klasztory, jak to miało miejsce w Toskanii i na Sycylii. Generał zakonu, Michał Fuschi, nie mogąc opanować sytuacji, zwrócił się o pomoc do papieża Jana XXII.
Papież przystąpił do działania. W 1317 r. wezwał imiennie 62 najbardziej aktywnych spirytualnych do Awinionu, tam uwięził ich i nakazał wyrzeczenie się dotychczas głoszonych nauk. W wydanej 7 X 1317 bulli „Quorundam exigit” pochwalił dotychczasowe papieskie interpretacje Reguły i nakazał jeszcze raz wszystkim Braciom Mniejszym przyjęcie ich oraz przypomniał zakres ślubu posłuszeństwa. Większość spirytualnych poddała się temu orzeczeniu /uwięzieni musieli uczynić to na piśmie i wobec świadków – skorzystali na ogół z tej możliwości/. Najbardziej opornych spirytualnych w liczbie 25 poddano sądowi inkwizycyjnemu, po którym 20 także poddało się orzeczeniom papieskim, jeden – Anioł Clarenus – został uwolniony, ponieważ oświadczył, że nie należy do zakonu, Braci Mniejszych, lecz do zakonu Celestynów /!/, czterech zostało spalonych na stosie. Z pogromu ocalał Hubertyn z Casale, który w obliczu uwięzienia prosił papieża o pozwolenie na przejście do benedyktynów, z czego zresztą potem nie skorzystał.
23 I 1318 papież Jan XXII wydał bullę „Gloriosam Ecclesiam”, w której ogłosił spirytualnych za heretyków i postawił im następujące zarzuty: określali Kościół jako cielesny i zepsuty, tylko sobie przypisywali poprawne rozumienie Ewangelii i zachowywanie jej, nauczali, że kapłani w stanie grzechu nieważnie sprawują sakramenty, głosili potępione tezy Joachima z Fiore.
Resztki spirytualnych pojawiały się jeszcze tu i ówdzie aż do XV w., ale nie miały już jakiegokolwiek znaczenia. Ruch, który tyle szkody wyrządził zakonowi, zanikł ostatecznie.

HF 4 Bracia Mniejsi w XIII i XIVw 2

Głównym ośrodkiem oddziaływania duszpasterskiego franciszkanów było kaznodziejstwo. Kazania głosili bracia nie tylko w kościołach swoich i obcych, ale przede wszystkim na placach miejskich i rynkach, wykorzystując do tego odbywające się targi, sesje sądów publicznych lub inne sytuacje, które prowadziły rzesze ludzi. Aczkolwiek bracia kapłani mieli prawo w nauczaniu poruszać kwestie dogmatyczne, w popularnym nauczaniu ludowym poruszali przede wszystkim zagadnienia moralne, zgodnie ze wskazaniem św. Franciszka w Regule.
Już od czasów św. Franciszka Bracia Mniejsi byli obecni w Ziemi Świętej, od 1219 r. stanowiący formalną kustodię. Opiekując się miejscami związanymi z życiem Jezusa Chrystusa i Najświętszej Maryi Panny, przeszczepili do Europy znane w Jerozolimie od czasów starożytnych nabożeństwo Drogi Krzyżowej.
Drugim ważnym środkiem duszpasterskiego oddziaływania Braci Mniejszych było sprawowanie sakramentu pojednania. Już w bulli Innocentego IV ?Cum tamcuam veri” z 1250 r. otrzymali franciszkanie prawo spowiadania także w zakresie spowiedzi wielkanocnej /aż do 1918 r. prawo kościelne zobowiązywało, że spowiedź wielkanocną należy odbyć przed własnym proboszczem lub przed kapłanem upoważnionym przez proboszcza/. W parze ze spowiednictwem rozwijało się kierownictwo sumień, a z kolei tą drogą pozyskiwano wiernych do życia duchowością franciszkańską.
Realizacja duchowości franciszkańskiej formę organizacyjną przyjmowała w Trzecim, Zakonie Franciszkańskim. Ten ostatni w epoce średniowiecza cieszył się dość znaczną autonomią: tercjarze sami decydowali, czy w danej miejscowości będą prowadzić życie tercjarskie indywidualnie, czy w formie kongregacji. Kościół Pierwszego Zakonu był jednak dla nich zawsze miejscem odprawiania nabożeństw, dokonywania obłuczyn, składania profesji, słuchania kazań itd.
Oprócz wspomnianego już kultu Męki Pańskiej i nabożeństwa Drogi Krzyżowej franciszkanie w średniowieczu przyczynili się do za prowadzenia lub rozpowszechnienia następujących nabożeństw: do św. Józefa i do św. Anny, koronki Siedmiu Radości i Siedmiu Boleści N.M.P. /koronka franciszkańska zwana też niekiedy różańcem franciszkańskim/, do Dzieciątka Jezus /zwłaszcza ustawianie żłóbka bożonarodzeniowego w kościołach/. Franciszkańskiego pochodzenia jest modlitwa ?Anioł Pański” wraz z dzwonieniem. Bracia Mniejsi przyczynili się też do upowszechnienia brewiarza w wersji rzymskiej, co więcej: gdy w poszczególnych diecezjach narastały rozmaite zwyczaje lokalne, franciszkanie trzymali się tradycji rzymskiej tak wiernie, że na praktyce brewiarza franciszkańskiego oparł papież Pius V reformę brewiarza na Soborze Trydeńskim. Po średniowiecznej działalności duszpasterskiej franciszkanom pozostał w Kościele kult Niepokalanego Poczęcia N.M.P. i Narodzenia N.M.P.
Organizacyjnie Bracia Mniejsi stanowili w średniowieczu społeczność międzynarodową. W XIII w. znaleźli się we wszystkich krajach europejskich i wszędzie też mieli rodzime powołania. Najwyższą władzę zakonu stanowiła kapituła generalna, która wybierała generała i 8 definitorów. Składała się ona z prowincjałów i kustoszów /delegatów prowincji/. Najwyższym organem władzy w prowincji była kapituła prowincjalna, która wybierała prowincjała i /od lat siedemdziesiątych XIII w./ 3-5 definitorów prowincjalnych. W kapitule prowincjalnej uczestniczyli przełożeni klasztorów konwentualnych /nie pustelni/ i po jednym delegacie z każdego większego klasztoru. Kapituła prowincjalna nie miała jednak władzy stanowienia praw.
W każdej prowincji istniał nowicjat oraz studium teologii przygotowujące kandydatów do kapłaństwa. Wykładowców studium nazywano lektorami. Oprócz tego generał zakonu tworzył niekiedy tzw. studium generalne, a więc rodzaj uczelni wewnątrzzakonnej, zorganizowanej na podobieństwo uniwersytetu, która była otwarta dla braci ze wszystkich prowincji. Od poł. XIV w. wymagano, aby lektorzy byli absolwentami któregoś ze studiów generalnych. Istniały one m.in. w Oksfordzie, Paryżu, Bolonii, Padwie, Kolonii.
Prowincjał obowiązany był do wizytacji domów i braci. Odbywał ją, podróżując pieszo, tak, aby w ciągu trzechlecia obejść wszystkie klasztory prowincji. Dlatego z reguły w średniowieczu prowincjałowie nie miewali stałych siedzib klasztornych.
W XIII/XIV w. franciszkanie wydali wielu uczonych i pisarzy. Już za życia św. Franciszka /1224 r./ pojawili się pierwsi bracia wykładający na uniwersytetach, np. Aleksander z Hales. Praktykę tę, niezbyt chętnie widzianą przez zwolenników ?observantia extrema”, usankcjonowały jednak Konstytucje Narbońskie. Do najwybitniejszych franciszkanów, filozofów i teologów, twórców lub współtwórców tzw. szkoły franciszkańskiej /wspólny system filozofii i teologii, bazujący na augustynizmie/ zaliczamy następujących braci:
– Aleksander z Hales /+ 1245/. Wstąpił do Braci Mniejszych jako profesor w Paryżu. Pierwszy filozof w zakonie. W doktrynie próbował łączyć Arystotelesa i Augustyna.
– Antoni z Padwy /ok. 1195-1231/. Aczkolwiek nie pozostawił po sobie żadnej wielkiej syntezy filozoficznej czy teologicznej, w traktatach jednak i kazaniach zdradza doskonałą znajomość Pisma Świętego, dogmatyki i Ojców Kościoła.
– Bonawentura /ok. 1217-1274/. Filozof i teolog, uczeń Aleksandra z Halles, rozwinął syntezę arystotelizmu i augustynizmu.
– Roger Bacon /o. 1210 – ok. 1294/. Do Braci Mniejszych wstąpił już po studiach. Filozof, przyrodnik, językoznawca, zwolennik empiryzmu.
– Jan Duns Szkot /ok. 1270-1308/. Filozof i teolog, twórca w scholastyce nowego prądu, zwanego od jego imienia szkotyzmem. Jeden z pierwszych zwolenników nauki o Niepokalanym Poczęciu N.M.P.
– Wilhelm Ockham /ok. 1300 – ok. 1350/. Umysłowość krytyczna i sceptyczna, stąd w pewnym okresie podejrzany o herezję.
Inne postacie: Jan de la Rochelle, Wilhelm z Melitony, Adam z Marsh, Jan Peckham, Ryszard z Mediavilla, Mateusz z Acquasparta.
Działalność kaznodziejska i wykładanie teologii skierowały wielu uczonych franciszkańskich w stronę mistyki. Oprócz wspomnianych już, Antoniego z Padwy i Bonawentury, inni pisarze mistycy: Dawid z Augsburga, Bertola z Ratyzbony, Jan z Calvoli, Jacopone da Todi /twórca sekwencji ?Stabat Mater”/, Franciszek z Meyronnes.

HF 4 Bracia Mniejsi w XIII i XIVw 3

Kapituła generalna franciszkanów w Perugii w 1322 r. orzekła, że twierdzenie, iż Jezus Chrystus i Apostołowie nie mieli żadnej własności, jest dobre, godne rozpowszechniania, a dla Braci Mniejszych winno stanowić normę. Papież Jan XXII zasięgał w tej sprawie opinii różnych teologów, m. in. ciągle zwlekającego z wstąpieniem do benedyktynów Hubertyna z Casale, który oczywiście opowiedział się za tym zdaniem.
Szalę przeważył jednak fakt, gdy okazało się, iż kapituła generalna nie tylko ogłosiła to twierdzenie jako obowiązujące zakon, ale odwołała się w tej kwestii do opinii całego świata chrześcijańskiego, redagując dwa listy okólne. W odpowiedzi na to papież Jan XXII w bulli „Ad conditorem” z 8 XII 1322 odwołał wszystkie dotychczasowe papieskie interpretacje Reguły i postanowił, że Bracia Mniejsi są odtąd pełnoprawnymi posiadaczami wszystkich dotychczasowych użytkowanych ruchomości i nieruchomości oraz mogą wykonywać wszelkie akty własności względem tychże ruchomości i nieruchomości. Bullą tą papież zniósł ponadto instytucję syndyków apostolskich /ludzi świeckich zarządzających ofiarami pieniężnymi/ i odwołał zasadę „usus pauper”, wprowadzając w jej miejsce „usus moderatus” /umiarkowane używanie, a więc nie tylko tego, co konieczne, lecz również tego, co pożyteczne, a nawet wygodne/. Wreszcie papież stwierdził, iż jest sprzeczne z prawem i zdrowym rozsądkiem rozróżnianie pomiędzy posiadaniem a używaniem jakiejś rzeczy. W wydanej zaś 12 XI 1323 bulli „Cum inter nonnullos” potępił jako heretyckie twierdzenie, że Jezus Chrystus i Apostołowie nie posiadali żadnej własności.
Obie bulle były zaskoczeniem dla zakonu. Z jednej strony między braćmi poczęła narastać opozycja wobec Stolicy Apostolskiej, która – trzeba to przyznać – postąpiła w tej kwestii nadto arbitralnie. Z drugiej strony dla pewnej części braci postanowienia obu bulli były bardzo na rękę: skoro twierdzenie, że Jezus Chrystus i Apostołowie nie mieli żadnej własności, jest heretyckie, to znaczy, że jakąś /choćby bardzo skromną/ własność mieli. Skoro oni ją mieli, dlaczego mieliby być pozbawieni jej ci, którzy tylko naśladują Jezusa Chrystusa i Jego uczniów? Tak zaczął się w łonie zakonu nurt, który ostatecznie doprowadził do powstania franciszkanów konwentualnych /dotychczas terminu „konwentualni” używano na określenie braci żyjących w klasztorach duszpasterskich, a nie w pustelniach/. Większość braci stała jednak na stanowisku, że papież miał prawo wydać takie orzeczenie, ale jest ono pewnym przywilejem i zakon nie musi z niebo korzystać. Generał zakonu, Michał Fuschi na kapitule generalnej w Lyonie w 1325 r. wezwał braci do poddania się decyzjom papieskim, ale nie poddali się temu najwięksi oponenci wobec zarządzeń Stolicy Apostolskiej. Prawdopodobnie byli wśród nich niedawni spirytualni, pojednani z zakonem. Grupa ta zaczęła głosić, że papież, wydając takie orzeczenia, popadł w herezję. W grupie tej był m.in. filozof Wilhelm Ockham. Ponieważ papiestwo było w konflikcie z cesarzem niemieckim, Ludwikiem Bawarskim, bracia ci, szczególnie w Niemczech, przeszli jawnie do obozu cesarskiego.
Nie jest jasne, jaką rolę w tym wszystkim odegrał generał zakonu, Michał Fuschi. Był w każdym razie podejrzany o organizowanie opozycji antypapieskiej . W czerwcu 1327 r. papież wezwał go do Awinionu, a po przybyciu zakazał mu opuszczać swą siedzibę, na kapitułę generalną zaś wysłał swego delegata, kardynała Bertranda Poyeti, z poleceniem, aby bracia wybrali kogo innego, a nie Michała Fuschiego na generała. Kapituła w Bolonii na 1328 r. potwierdziła jednak Michała na urzędzie. W tymże roku cesarz Ludwik Bawarski wkroczył do Rzymu, ogłosił, że sam Jezus Chrystus usuwa od władzy papieskiej Jana XXII, a na Stolicę Apostolską powołał franciszkanina, Piotra Rainalducci /antypapież Mikołaj V/. W tym czasie Michał Fuschi ucieka z Awinionu, udając się pod opiekę cesarską.
Papież Jan XXII unieważnił kapitułę w Bolonii w 1328 r. i sam zwołał nową do Paryża w 1329 r. Wybrała ona generałem Gerarda Adonisa, ponadto papież mianował dla zakonu administratora apostolskiego w osobie wspomnianego już kardynała Bertranda Poyeti, który radził papieżowi po prostu rozwiązanie zakonu. Michał Fuschi, ciągle uważający się za generała, złożył apelację od decyzji papieskich do przyszłego soboru. 16 XI 1329 Jan XXII wydał bullę „Quia vir reprobus” ekskomunikującą Fuschiego, w jej wyniku generał Gerard Adonis wydalił Fuschiego z zakonu. Zresztą i zakon sam miał już dość nikomu niepotrzebnej walki, tak, że sprawa wygasła.
Nie ulega wątpliwości, że papież Jan XXII był uprzedzony do ubóstwa, uważając je chyba za kwestię wydumaną. Być może postawa taka powstała w nim w wyniku problemu franciszkanów spirytualnych. W każdym razie widział rad, jak bracia nabywają posiadłości /oczywiście na rzecz zakonu, prowincji czy klasztoru, a nie osobiście/. Z postanowień bulli „Ad conditorem” szczególnie chętnie korzystały prowincje północne, m.in. polska. Stąd w Polsce wszystkie średniowieczne klasztory franciszkańskie znalazły się ostatecznie w posiadaniu franciszkanów konwentualnych.
Następca papieża Jana XXII, Benedykt XII, również patrzył na franciszkanów podejrzliwie, obawiając się, czy nie staną się rozsadnikami kolejnej herezji. Środek zaradczy widział we wprowadzeniu w zakonie ustawodawstwa podobnego, jak w innych zakonach. Dlatego też w 1336 r. nadał zakonowi nowe konstytucje, nazwane od jego imienia „Constitutiones Benedictinae”, a odwołał Konstytucje Narbońskie. Constitutiones Benedictinae kładły nacisk na milczenie, na modlitwę liturgiczną, na posty, na prowadzenie rejestrów dobrodziejów, na powstrzymywanie się od mięsa, zupełnie natomiast pomijały sprawę ubóstwa i przyjmowania pieniędzy. Upodobniały one franciszkanów do zakonów tradycji benedyktyńskiej. W zakonie spotkały się z niezadowoleniem; do otwartej opozycji nie doszło tylko dlatego, że papież zagroził ekskomuniką każdemu, kto próbowałby je krytykować.
Gdy okazało się, że w opracowaniu tych konstytucji brał potajemnie udział generał Gerard Adonis, kapituła generalna w 1337 r. chciała go złożyć z urzędu, ale znów interweniował papież, oświadczając, że innego generała nie zatwierdzi na urzędzie. Dopiero po śmierci papieża Benedvkta XII /+ 1342/ i po wyborze na generała Wilhelma Farinera /obrany na kapitule w Weronie w 1348 r./ można było myśleć o odrzuceniu nielubianych konstytucji.
Nowe konstytucje, zwane ?Constitutiones Fanerianae”, wychodziły z założeń bulli ?Exit qui seminat” i ?Exivi de paradiso”,? z drugiej jednak strony przez szacunek dla papieży nie odwoływały wyraźnie ani bulli Jana XXII „Ad conditorem” i „Cum inter nonnullos”, ani Konstytucji Benedyktyńskich. Skutek był taki, że w zakonie praktycznie obowiązywało podwójne prawodawstwo, przeciwstawne sobie, a w poszczególnych prowincjach różne klasztory /a nawet poszczególni bracia/ trzymali się tych przepisów, które były dogodniejsze. Pogłębiło to rozdział zakonu na braci przyjmujących złagodzenia w zakresie ubóstwa /szczególnie dyspensy Jana XXII zawarte w „Ad conditorem” i „Cum inter nonnullos”/ oraz tych, którzy je odrzucali. Jakkolwiek zakon prawnie był jednością, faktycznie zaczął dokonywać się w nim rozłam, już nie w oparciu o różną interpretację Reguły, ale w oparciu o zupełnie różne konstytucje.
Kryzys zakonu w I poł. XIV w. trwał nadal, m.in. z tego powodu, że w latach 1356-1378 żaden z generałów nie dokończył swej kadencji, a w konsekwencji nie zdołał zaprowadzić w zakonie koniecznych reform – wszyscy ci generałowie zostali kreowani kardynałami. W II poł. XIV w. stało się już tak, że zakon, a przynajmniej definitorzy generalni i niektórzy prowincjałowie, uważali, że generałowi „należy się” purpura kardynalska i aby ją osiągnął, angażowali się /a nawet angażowali cały zakon/ w spory pomiędzy papieżem a władcami świeckimi, względnie pomiędzy papieżem a antypapieżem, przy czym wcale nie brano strony Stolicy Apostolskiej, lecz tę, po której spodziewano się większych korzyści. Wprawdzie w latach 1373-1378 papież Grzegorz XI wystosował do zakonu dwa listu okólne, w których wzywał do zaprzestania zajmowania się sprawami politycznymi, a zajęcia się wyłącznie modlitwą, zachowywaniem ślubów i kaznodziejstwem, ale nie odniosły one skutku, choć w jakimś stopniu stały się bodźcem dla powstania ruchu obserwanckiego.
Kiedy w 1378 r. nastąpiła schizma zachodnia, generał zakonu, Leonard de Rossi opowiedział się za antypapieżem awiniońskim, Klemensem VII. Wraz z generałem za antypapieżem opowiedziały się prowincje francuskie, hiszpańskie, południowoniemieckie, szkocka i niektóre włoskie. Reszta zakonu pozostała wierna papieżowi Urbanowi VI. Ponieważ postawa generała Leonarda de Rossi w oczach papieża była apostazją /de Rossi niedługo potem przyjął z rąk Klemensa VII godność kardynalską/, papież Urban VI deponował go i nakazał odbyć kapitułę generalną. Prowincje stojące przy antypapieżu odmówiły udziału w kapitule. Aż do Soboru w Pizie /1409 r. odbywały się w zakonie podwójne kapituły generalne: „awiniońska” i „rzymska”. Ponieważ Sobór w Pizie, szukając wyjścia z sytuacji deponował papieża i antypapieża, wybierając nowego, a deponowani nie chcieli uznać tego faktu, także i w zakonie odbywały się równolegle trzy kapituły generalne: „rzymska”, „awiniońska” i „pizańska”, zależnie od tego, który generał /lub antygenerał/ i które prowincje popierały którego papieża czy antypapieża. Kres temu nienormalnemu stanowi rzeczy położył dopiero Sobór w Konstancji /1417 r./, który zlikwidował schizmę zachodnią, a w rezultacie ustała i schizma w zakonie. Ponieważ jednak w międzyczasie w zakonie zrodził się i okrzepł ruch obserwancki, schizma /w pewnym sensie/ odcisnęła swe piętno na ruchu obserwanckim.
Mimo tego tragicznego rozdarcia zakonu, usilnie jednak szukano drogi wyjścia z kryzysu i powrotu do pierwotnej gorliwości zakonnej . Kapituły „rzymskie” w latach 1379-1405 systematycznie poszukiwały środków zaradczych, wzywały do odnowy życia, zwracały uwagę na właściwą formację młodych braci, na wypełnianie przez prowincjałów obowiązku wizytacji i karania winnych zaniedbań czy nadużyć. Środki te powoli zaczęły przynosić efekty.
Oczywiście była też jakaś część braci, którzy upatrywali przede wszystkim w takim stylu życia okazję do wygody i beztroski, i to powodowało, że łączyli się oni z tą opcją w zakonie.
Dla odróżnienia od obserwantów /o których genezie i początkowych dziejach w dalszej części skryptu/, pozostałych braci określano nazwą „Fratres minores de communitate”.

HF 5 Konwentualni i Obserwanci 1

W innych prowincjach, np. w Polsce, liczba braci przyjmujących te dyspensy tak zdominowała prowincję, że bracia „de communitate” praktycznie nie istnieli, lub nawet utożsamiano braci „konwentualnych” i „de communitate”. W innych wreszcie prowincjach opcję konwentualną stopniowo przyjmowali ci bracia, którzy nie opowiadali się za obserwantyzmem.
Cechą charakterystyczną braci kowentualnych było rezygnowanie z życia pustelniczego na rzecz aktywności duszpasterskiej, preferowanie klasztorów większych z odpowiednio licznym zespołem kaznodziejów i spowiedników, podejmowanie pracy naukowej i pisarskiej, zaprzestawanie w ciągu XV w. kaznodziejstwa wędrownego, które jeszcze do tego czasu występowało w praktyce braci mniejszych.
Ponieważ bracia konwentualni nie dążyli do wyodrębniania się organizacyjnego spośród „de communitate”, stąd wielu generałów i prowincjałów, wybieranych w tym czasie właśnie spośród „de communitate”, faktycznie było konwentualnymi. Zdarzało się przy tym, że /zwłaszcza prowincjałowie/ próbowali narzucić konwentualizm wszystkim braciom w prowincji, z różnym zresztą skutkiem.
Drogę do odrodzenia zakonu tak konwentualni jak i „de communitate” widzieli przede wszystkim w usunięciu nadużyć, zaprzestania angażowania się całego zakonu i poszczególnych braci w spory polityczne oraz między papiestwem a władcami świeckimi i w gruntownym przestrzeganiu przepisów bulli „Ordinem vestrum”, „Exiit qui seminat”, „Exivi de paradiso” oraz Konstytucji Farineriańskich, przy zachowaniu jednak dyspens Jana XXII zawartych w bullach „Ad conditorem” i „Cum inter nonnullos”.
Dla jasności: ani konwentualni nie oddzielili się od obserwantów, ani odwrotnie. Z głównego pnia zakonu, określanego jako „fratres de communitate” stopniowo oddzielają się, niezależnie od siebie i w dwóch przeciwnych kierunkach, konwentualni i obserwanci. Grupa „de communitate” stopniowo zanika, a za papieża Eugeniusza IV /1431-1447/ ulegnie całkowitej likwidacji.
2. Początki obserwantyzmu.
Ruch spirytualnych, walki wewnątrzzakonne, uwikłanie się zakonu w spory papiestwo-antypapieże – wszystko to sprawiało, że w ciągu całego XIV w. coraz więcej braci widziało konieczność odrodzenia zakonu. Drogą do tego odrodzenia miały być: większy nacisk na ubóstwo, powrót do Konstytucji Narbońskich i zasady ?usus pauper”, zrezygnowanie z dyspens Jana XXII zawartych w bullach „Ad conditorem” i „Cum inter nonnullos”, ale nie przez ich odrzucenie i nowy bunt przeciwko Stolicy Apostolskiej, lecz przez dobrowolną rezygnację z korzystania z zawartych tam dyspens /do korzystania z dyspensy nikt nie jest obowiązany/, intensywne oddziaływanie duszpasterskie, zwłaszcza przywrócenie kaznodziejstwa wędrownego.
Był to ruch oddolny, tworzący się niezależnie w różnych prowincjach; zresztą w poszczególnych prowincjach nieco inaczej pojmowano drogę odrodzenia zakonu, np. gdy chodzi o ubóstwo, we Włoszech uważano, że dotyczy ono nie tylko potrzeb osobistych, ale także środków apostolskich, we Francji było to stanowisko zbliżone do konwentualnego. Za takimi drogami odrodzenia opowiadali się bracia, którzy żyli w nielicznych już pustelniach /głównie na Sycylii i w Hiszpanii/ oraz, być może, nieliczni dawni spirytualni, choć to ostatnie nie jest pewne. Formowanie się obserwantyzmu trwało przez cały wiek XIV/XV.
Na Półwyspie Apenińskim początki obserwantyzmu wiążą się z Janem Valle, który w latach 1334-51 próbował upowszechniać między braćmi życie pustelnicze. Myśl tę podjął Gentilis ze Spoleto, organizując w 1350 r. cztery klasztory skupienia i modlitwy. Około 1380 r. było już takich klasztorów skupienia i modlitwy 10, a generał zakonu, Ludwik Donati ustanowił nad nimi osobnego komisarza, Pawła Vagnozzi, pozwalając mu na przyjmowanie nowicjuszów, gotowych prowadzić życie wyłącznie modlitewne. Około 1415 r. do grupy tej dołączył się klasztor w Porcjunkuli, a łącznie było takich wspólnot 34; bracia z nich za zgodą generałów odbywali własne kapituły. Wspólnoty te były pod obediencją generała ?rzymskiego”.
W Hiszpanii i w Portugalii w każdej prowincji istniały tzw. klasztory rekolekcyjne – miejsca, gdzie bracia mogli spędzić kilka miesięcy, a nawet lat, celem odnowy ducha zakonnego. Z kręgu braci związanych z tymi domami wyszli założyciele pustelni: Dydak Ariaz, Piotr Diaz, Gundysalw Marina. Na początku XV w. bł. Piotr Willacreces zorganizował wspólnotę pustelniczą liczącą kilka domów /willakrecjanie/, innym propagatorem reformy, bardziej jednak zdobywającym dla niej braci i już istniejące klasztory, niż zakładającym nowe, był św. Dydak z Alcala. Na początku XV w. w Hiszpanii i Portugalii prawie zanikli bracia „de communitate” albo /w większości/ przyjmowali obserwancję, albo konwentualizm. Obserwanci hiszpańscy i portugalscy utrzymywali łączność z generałem „awiniońskim”.
We Francji początek ruchowi obserwanckiemu dał klasztor w Mirabea, gdzie w 1388 r. bracia postanowili prowadzić życie na wzór pustelników hiszpańskich. Z kolei z duchowej inspiracji św. Kolety, która w tym czasie reformowała klaryski francuskie, zapoczątkowała się nowa reforma w klasztorze w Dóle w 1412 r., dająca początek gałęzi zwanej koletanami. Do grupy z Mirabeau i koletanów przystępowały całe klasztory, a nie tylko poszczególni bracia, a generałowie „awiniońscy” pozwolili tym klasztorom wybierać osobnych wikariuszy, którzy mieli władzę równą prowincjałowi /były to jak gdyby grupy wydzielone w ramach prowincji/. kiedy jednak generał „rzymski”, uważając akty prawne „awiniońskiego” za nieważne, zlikwidował odrębnych wikariuszy, ponad 200 obserwantów francuskich związanych z klasztorem w Mirabeau udało się w 1415 r. na trwający Sobór w Konstancji i przedstawiło, że zakon we Francji znajduje się w stanie całkowitego rozkładu. Sobór pozwolił im na wybieranie nadal osobnych wikariuszy, a nawet ustanowił odrębnego wikariusza generalnego dla obserwantów we Francji, z władzą równą generałowi. Generał i prowincjałowie zachowali wśród tych braci tylko pierwszeństwo honorowe. Sobór pozwolił ponadto, że w prowincjach francuskich do obserwantów mogą
swobodnie przechodzić poszczególni bracia, a nawet klasztory „de communitate”, co także i we Francji spowodowało zanik grupy „de communitate” w I poł. XV w.
Postanowienia Soboru w Konstancji były wyraźną aprobatą dla ruchu obserwanckiego. Po 1415 r. o własnego wikariusza generalnego i własnych wikariuszy prowincjalnych zabiegali obserwanci hiszpańscy, na co nie chciały się zgodzić władze generalne, mając w pamięci świeży jeszcze podział zakonu na „awiniońską”, „rzymską” i „pizańską” grupę, nie stawia jednak przeszkód poddaniu się pod jurysdykcję wikariusza generalnego dla Francji. W l. 1418-1435 pod jurysdykcję tegoż wikariusza generalnego zaczęli przechodzić bracia /a także całe klasztory/ identyfikujący się z obserwancją w prowincjach niemieckich, angielskich i skandynawskich. Francuscy koletanie pozostali jednak poza tą organizacją.
W procesie tym nie brali udziału obserwanci włoscy. Grupa ta, początkowo o przewadze braci niekapłanów, nie miała ambicji reformowania całego zakonu – szukała raczej osobistej doskonałości i świętości, uważając, że na tej drodze nastąpi najlepsze odrodzenie zakonu. Jednakże w II poł. XIV w. pojawili się w jej szeregach wybitni kapłani: Albert z Sarteano, Bernardyn ze Sieny, a przede wszystkim Jan Kapistran. Ten ostatni nakłonił papieża Marcina V do zwołania w 1430 r. kapituły do Asyża, na której jak mniemał – zakon winien przyjąć reformę. Jan Kapistran ułożył konstytucje, które rezygnowały z dyspens papieża Jana XXII, stały na stanowisku „usus pauper” i pierwszych papieskich interpretacji Reguły. Kapituła konstytucje przyjęła /”Constitutiones Kartinianae??/ i wydawało się, że cały zakon pójdzie za reformą w duchu obserwancji. Tymczasem wkrótce po kapitule generał zakonu, Wilhelm Robazoglio, uzyskał od papieża władzę dyspensowania od przepisów konstytucji i udzielał dyspens braciom opowiadającym się za konwentualizmem. Bulla papieża Marcina V „Ad statum Ordinis” z 23 VIII 1430 pozwalała konwentualnym na zachowanie dotychczasowego sposobu życia. Jan Kapistran zrozumiał, że obserwancja ma szanse powodzenia tylko w niezależności prawnej i organizacyjnej od reszty zakonu. Jego podróże misyjne przez całą Europę środkową i wschodnią były odtąd zakładaniem zupełnie nowej sieci klasztorów, z pomijaniem starych ośrodków franciszkańskich. W 1431 r, obserwanci włoscy uzyskali osobnego wikariusza generalnego, któremu podlegały także klasztory zakładane przez św. Jana Kapistrana na Bałkanach, Węgrzech, Słowacji, w Austrii, Polsce i Litwie.

HF 5 Konwentualni i Obserwanci 2

Z drugiej wszakże strony widzimy, że obserwanci w poszczególnych krajach poszukiwali jakiejś wzajemnej łączności /poddawanie się pod jurysdykcję wikariusza generalnego dla prowincji francuskich/. Po 1415 r., a więc po formalnym uznaniu obserwantów przez Sobór w Konstancji, grupy obserwanckie pozostające pod władzą wikariusza generalnego dla prowincji francuskich zawiązały wspólną kongregację pod nazwą ??Familia Ultramontańska?? i wycofały się z uczestnictwa w kapitułach generalnych oraz prowincjalnych reszty zakonu, zwołujac własne.
Do Familii Ultramontańskiej przystąpili następnie obserwanci w Niemczech, krajach skandynawskich i na Wyspach Brytyjskich. Z kolei obserwanci włoscy i klasztory powstałe z inicjatywy lub pod wpływem św. Jana Kapistrana, uzyskawszy osobnego wikariusza generalnego, zawiązały w 1431 r, osobną kongregację pod nazwą „Familia Cismontańska” i również poczęły zwoływać własne kapituły. Około 1435-1440 r. utrwaliła się zasada, że terenem działania obserwantów Familii Ultramontańskiej jest Francja, Hiszpania, Portugalia, Anglia, Niemcy, Skandynawia, terenem zaś działania obserwantów Familii Cismontańskiej są Włochy, Bałkany, Austria, Węgry, Polska i Litwa. Jednakże z ziem polskich w orbicie wpływów ultramontańskich było Pomorze /tamtejsze klasztory franciszkańskie nie należały do prowincji polskiej, ale saskiej/ oraz Śląsk, który politycznie należał do Czech.
Pomiędzy poszczególnymi familiami istniały dość istotne różnice. Ultramontanie dążyli – jak wspomniano – do uzyskania możliwie pełnej autonomii, ale w oddziaływaniu nastawiali się na pozyskanie dla idei obserwanckiej braci „de communitate” i konwentualnych, a w ślad za tym przejmowane ich klasztorów. Na kapitule w 1451 r. w Barcelonie uchwalili nowe konstytucje /Konstytucje Barcelońskie. Z kolei Cisrnontanie, po nieudanych próbach za strony św. Jana Kapistrana, by zaprowadzić reformę w całym zakonie, zaprzestali jakichkolwiek prób oddziaływania na konwentualnych /braci „de communitate” poza Włochami i Bałkanami na ich terenie już nie było – przyjęli obserwancję lub przeszli do konwentualnych/, lecz od początku tworzyli własne klasztory i przyjmowali nowych kandydatów. Długi jednak czas nie mogli zdecydować się na obranie ustawodawstwa: zasadniczo opierali się na Konstytucjach Marciniańskich, ale często wracali do Narbońskich, jaksię jednak wydaje, Marciniańskie odcisnęły na ich życiu wyraźniejszy wpływ. We Włoszech jednak pozwalali sobie na próby zajmowania siłą klasztorów braci „de communitate”, a nawet konwentualnych, uważając siebie za reprezentujących zdrowszą część zakonu .
Ale i między obiema Familiami nie było zgody. Cismontanie uważali Ultramontanów za mało zdecydowanych w szerzeniu odrodzenia zakonu, zarzucali im, że ze względów koniunkturalnych wybrali drogę powolnego „nawracania” braci „de communitate”, co nie przyniesie większych skutków. Ultramontanie z kolei zarzucali Cismontanom, że są burzycielami pokoju w zakonie, a nawet myślą o zakładaniu nowego zakonu, skoro nie starają się o pozyskanie dla reformy braci „de communitate” czy konwentualnych, tylko organizują własne, odrębne struktury. Do ostrego spięcia między Familiami doszło w 1453 r., kiedy to Jan Kapistran bawiąc we Wrocławiu jako kaznodzieja, zorganizował tam klasztor obserwancki p.w. Św. Bernardyna ze Sieny. Tymczasem stary klasztor franciszkański we Wrocławiu, p.w. św. Jakuba, należący do prowincji saskiej, przyjął już obserwancję w łączności z Ultramontanami. Mimo sporu obserwanci cismontańscy zdołali utrzymać się we Wrocławiu aż do 1522 r., kiedy to zostali usunięci przez protestantów, obserwanci ultramontańscy, po różnych perypetiach ostatecznie odeszli od obserwancji i przyjęli konwentualizm. Groźniejszy przebieg miały wypadki w Głogowie, gdzie była podobna sytuacja. Obserwanci ultramontańscy, zajmujący stary klasztor franciszkański p.w. św. Stanisława, protestując przeciwko obecności obserwantów, cismontańskich, spalili im drewniany klasztor na przedmieściu, co więcej, nastawili przeciwko nim radę miejską, która usunęła cismontanów z miasta z uzasadnieniem, że w głogowskim klasztorze franciszkanów zaprowadzono już reformę, nie ma więc potrzeby, by zakładać nowy klasztor franciszkański.
Poza Familią Cismontańską i Ultramontańską pozostały mniejsze grupy obserwanckie, koletanie we Francji, willakrecjanie w Hiszpanii, amadeici w Portugalii i Włoszech i kilka innych grup pomniejszych. Nazywamy je ogólnie „obserwanci sub ministro”, ponieważ nie podlegali żadnemu z wikariuszy generalnych, lecz generałowi.
Konwentualni faktycznie w 1395 r., a formalnie i w sposób powszechny we wszystkich prowincjach od 1428 r. przywrócili funkcję syndyków apostolskich do zarządzania dobrami materialnymi i jałmużnami. Konstytucje Farineriańskie, których się trzymali, uzupełnili w 1469 r. dodatkowymi przepisami, tzw. Statutami Sykstyńskimi /od zatwierdzenia ich w 1471 r. przez papieża Sykstusa IV, franciszkanina/. W 1500 r. zaś wprowadzili nowe konstytucje, zwane Konstytucjami Aleksandryjskimi. W prowincji saskiej część braci konwentualnych podjęła nową próbę reformy, poprzez rezygnację z posiadania nieruchomości, które miały pozostać własnością fundatorów, ale przy zachowaniu przepisów dla konwentualnych. Byli to tzw. martynianie.
Papież Eugeniusz IV, generalnie popierający obserwantów, oddał pod ich opiekę w 1434 r. kustodię Ziemi Świętej, w 1441 r. Alwernię, w 1445 r, klasztor Aracoeli w Rzymie – siedzibę generałów franciszkańskich. Generałowie, wybierani z grona „de communitate” a w miarę zaniku tej grupy z konwentualnych, przenieśli swą siedzibę do klasztoru Dwunastu Apostołów; klasztor Aracoeli stał się odtąd rezydencją wikariuszy generalnych cismontańskich.
Bullą z 11 I 1446 ?Ut sacra Ordinis Minorum religio” /opublikowana 23 VII 1446/ papież Eugeniusz IV przyznał obserwantom całkowitą samodzielność organizacyjną i administracyjną, za którą w poszczególnych prowincjach mieli być odpowiedzialni wikariusze prowincjalni dla obserwantów, a w całgm.1 zakonie – wikariusz generalny Cismontanów lub Ultramontanów, w zależności od tego, do której familii należała dana grupa: Prowincjałom w ich prowincjach, a generałowi w zakonie pozostawiono: w odniesieniu do konwentualnych zarząd, w odniesieniu do obserwantów pierwszeństwa honorowe. Papież pozwolił ponadto konwentualnych przechodzić swobodnie do obserwantów, odwrotnie zaś zakazał pod karą ekskomuniki. W następnej bulli, „Dum praeclara” z 144l r, papież nakazał pomniejszym grupom obserwanckim w Hiszpanii, Francji i Niemczech poddanie się jurysdykcji wikariusza generalnego ultramontańskiego.
W bullach – znamienne – nic się nie wspominało o braciach „de communitate”, którzy, co prawda w niewielkiej już grupie, ale jednak istnieli. Czyżby papież ich przeoczył? Otóż tekst bulli „Ut sacra Ordinis Minorum religio” przygotował Jan Kapistran. Prawdopodobnie to on świadomie nie uczynil żadnej wzmianki o braciach „de communitate”, chcąc ich w ten sposób zmusić do jednoznacznego określenia się. Ponieważ bracia „de communitate” nie byli z reguły zwolennikami konwentualizmu, Jan Kapistran zapewne liczył, że przyją oni obserwancję. W rzeczywistości obserwancja przyjęła w przybliżeniu 1 dawnej grupy ?de communitate”, która od tego czau przestała istnieć. Bracia Mniejsi są odtąd albo konwentualnymi, albo obserwantami ultramontańskimi, albo obserwantami cismontańskimi.
Błędem byłoby jednak sądzić, że papież Eugeniusz IV, popierając obserwantów, był przeciwnikiem konwentualnych. Papież cenił także i tę gałąź zakonu : 28. IV 1432 potwierdził im wszystkie bulle poprzedników, na których opierali swój styl życia. Czyżby za?tem papież już dostrzegł, że istnienie tak zróżnicowanego zakonu staje się coraz bardziej pobożnym życzeniem i świadomie chciał przygotować zakon do podziału, a bulla „Ut sacra Ordinis Minorum religio” miała być do tego aktu przygotowaniem?
Na razie zakon stanowił wszakże jeden organizm. Wspólny był również podział na prowincje. W ciągu trzech dni od wyboru generał potwierdzał wikariuszy generalnych dla Cismontanów i Ultramontanów, bracia nawet z różnych okazji zbierali się na wspólne kapituły, ale rozdział nieubłaganie posuwał się. Kapituły z zasady odrębne dla każdej grupy, inne prawodawstwo, inny sposób rozumienia Reguły, odrębne sieci klasztorów /choć w ramach jednej prowincji/ – wszystko to tworzyło stan faktyczny odrębności. Jednocześnie toczono spory o posiadanie klasztorów, o prace duszpasterskie, o zakres kwestowania, a przede wszystkim o to, kto jest wiernym i prawdziwym spadkobiercą ducha św. Franciszka. Dawano temu wyraz m.in. w pismach polemicznych, ale niekiedy także w kazaniach.
Mimo wszystko poszukiwano drogi do jedności, choć nie zawsze najchwalebniejszymi metodami. Zaraz po śmierci papieża Eugeniusza IV /+ 1447/ jego następca, Mikołaj V uchylił zakaz przechodzenia obserwantów do konwentualnych, ale nie cofnął bulli Eugeniusza IV, ponieważ za obserwantami wstawiało się wielu władców i biskupów. Papież Kalikst III polecił ułożyć św. Jakubowi z Marchii zasady zjednoczenia konwentualnych i obserwantów, po czym ogłosił je bullą „Concordiae” /inaczej „Illius cuius in pa?ce”/ z 1456 r., zarazem odwołując bulle Eugeniusza IV. Pius II z kolei przywrócił w 1458 postanowienia Eugeniusza IV.
Do umacniania się obserwantów przyczyniło się też stanowisko niektórych dostojników kościelnych. W Niemczech kardynał legat Mikołaj z Kuzy polecił w 1464 r. wszystkim klasztorom franciszkańskim przyjąć obserwancję, co potwierdził cesarz Maksymilian I. Podobnie postąpił w Hiszpanii kardynał Franciszek Ximenes de Cisneros. Niekiedy rady miejskie lub fundatorzy /spadkobiercy fundatorów/ nakazywali klasztorowi przyjąć obserwancję, czy wręcz usuwali konwentualnych, wprowadzając na ich miejsce obserwantów; bywało jednak odwrotnie.
Jeszcze jedną próbę zjednoczenia podjął generał Idzi Delfini poprzez zaprowadzenie obserwancji u konwentualnych, w czym popierał go papież Juliusz II. W 1506 r. dzięki tym zabiegom część konwentualnych we Francji przeszła do obserwantów, jednak sam projekt był zbyt utopijny, a sprzeciwili mu się obserwanci cismontańscy, którzy żadnej unii nie chcieli.
W początkach XVI w. zakon liczył około 20.000 braci konwentualnych i około 32.000 obserwantów obu Familii łącznie.

HF 6 Dwa odrębne zakony

W tym stanie rzeczy cesarz Maksymilian I i królowie Polski, Francji, Hiszpanii, Anglii, Danii, Szwecji Norwegii zwrócili się do Stolicy Apostolskiej o rozwiązanie nabrzmiałego problemu. Papież Leon X powołał do rozpatrzenia sprawy komisję kardynałów. Jak się wydaje, papież miał jeszcze Nadzieję na pokojowe załatwienie jedności zakonu, choć inne fakty mogą świadczyć, że nie żywił już złudzeń. Na 1517 r. zwołał do Rzymu kapitułę wspólną konwentualnych, obserwantów obu Familii i pomniejszych grup obserwanckich, o ile takie jeszcze istniały. Na kapitułe w maju 1517 /”Capitulum generalissimum”/ obserwanci wystąpili z propozycją przejścia wszystkich braci do obserwancji, z kolei obstawali przy zachowaniu swego sposobu życia, który – jak podkreślali – otrzymał już tylokrotną aprobatę papieży. O jakimkolwiek zjednoczeniu obu gałęzi nie można było mówić.
Biorąc pod uwagę faktycznie istniejący głęboki rozdział pomiędzy obiema grupami, papież Leon X bullą „Ite et vos in vineam meam” z 29 V 1517 dokonał formalnego podziału braci Mniejszych na dwa odrębne zakony:
1/ Braci Mniejszych Obserwantów, wspólnotę złożoną z dotychczasowych obserwantów obu Familii oraz grup pomniejszych. Ten zakon uznany został przez papieża za prawowitych spadkobierców św. Franciszka, co wyraziło się m.in. w tym, że przełożony zachował tytuł „Minister generalis totius Ordinis Fratrum Minorum” i tylko obserwanci mieli prawo prowadzenia tercjarstwa. Generał zakonu miał być wybierany naprzemian z Cismontanów i Ultramontanów, definitorzy generalni ? po połowie z każdej Familii.
2/ Braci Mniejszych Konwentualnych. Ich przełożony otrzymał tytuł „Magister generalis Ordinis Fratrum Minorum” i miał być potwierdzany przez generała obserwantów, czego jednak nie wprowadzono w życie.
Bulla zakazała wzajemnego zabierania klasztorów, ustalając, że klasztor ma należeć do tego zakonu, w którego rękach znajdował się w chwili ogłoszenia bulli.
2. Dalsze następstwa.
Bulla „Ite et vos in vineam meam” z jednej strony była koniecznością. Nie dało się dalej prowadzić życia we wspólnocie zakonnej, która na każdym szczeblu organizacyjnym rozpadała się na dwie /a nawet trzy/ niezależne od siebie i zwalczające się grupy. Z drugiej jednak strony do Obserwantów włączeni zostali Cismontanie, Ultramontanie i grupy pomniejsze, często znacznie różniące się między sobą wyrastające z odmiennych tradycji i mające zakorzenione jeszcze od czasów schizmy zachodniej poczucie odrębności. Jak długo mogła przetrwać jedność takiej grupy? Nic zatem dziwnego, że już w kilka lat później /1525-1528/ zaczynają formować kapucyni, a wśród obserwantów poczną w następnych dziesiątkach lat tworzyć się nowe ugrupowania z własnymi wikariuszami: reformaci, rekolekci, alkantaryści, franciszkanie bosi, inni.
Bullą „Felicitate quadam” z 4 X 1897 papież Leon XIII przeprowadził kolejne zjednoczenie, tym razem w obrębie obserwantów. Zakazał używania dotychczasowych nazw regionalnych, zakonowi dał nazwę „Zakon Braci Mniejszych” /bez dodatków/, zniósł moc dotych?czasowych konstytucji i podział na Familie, wprowadzając nowe konstytucje, jednakowe dla całego zakonu. Potwierdził istnienie jako osobnych zakonów Braci Mniejszych Konwentualnych i Braci Mniejszych Kapucynów. Taki stan istnieje po dziś dzień.

HF 7 Bracia Mniejsi w Polsce

Z przeglądu powyższego wynika, że najwięcej klasztorów franciszkańskich powstało na Śląsku. Fundowane one były początkowo przez Piastów. Klasztory w innych dzielnicach Polski początkowo także były fundacjami piastowskimi, później /od XIV w./ miejskimi i biskupimi.
Klasztory te należały do prowincji saskiej. Kiedy w 1238 powstała z niej nowa prowincja ? czesko ? polska, do niej przypadły klasztory polskie, za wyjątkiem śląskich, które po kilkakrotnej zmianie granic prowincji, ostatecznie pozostały przy prowincji saskiej. Do prowincji saskiej należała także większość klasztorów na Pomorzu Wschodnim, natomiast klasztory na Pomorzu Zachodnim należały do prowincji północnoniemieckiej.
Rozwój ilościowy klasztorów franciszkańskich od II pol. XIII w. przedstawiał się następująco:
+ II połowa XIII w.: Lubań Śląski, Pyzdry, Brzeg, Stary Sącz, Nowe nad Wisłą, Żagań, Żary, Legnica, Namysłów, Radomsko, Środa Śląska, Szczecin, Gryfice, Pyrzyce.
+ XIV w.: Nieszawa, Choszczno, Drawsko, Chęciny, Dobrzyń nad Wisłą, Wyszogród, Koźle.
+ XV w.: Nowy Sącz, Głubczyce, Gdańsk.
Franciszkanie polscy odegrali istotną rolę w chrystianizacji Litwy za Władysława Jagiełły, a wcześniej, za Kazimierza Wielkiego, w zorganizowaniu łacińskiej hierarchii kościelnej na Rusi Czerwonej. Arcybiskupem lwowskim: został wtedy franciszkanin, bł. Jakub Strzemię.
Bracia Mniejsi w Polsce średniowiecznej przyczynili się do ukształtowania form i tradycji pobożności ludowej : dali początek /wraz z dominikanami/ kaznodziejstwu w języku polskim, poprzez tercjarstwo i praktykę częstej spowiedzi stali się pierwszymi kierownikami sumień, a w konsekwencji promotorami apostolstwa świeckich, animatorami pogłębionego życia religijnego u ludzi żyjących w świecie, rozpowszechnili pobożność pasyjną /bractwa Męki Pańskiej/ i maryjną /bractwa Niepokalanego Poczęcia N.M.P./ Franciszkanie bywali także kapłanami i spowiednikami na dworach Piastów Śląskich i Wielkopolskich. Przyczynili się do rozwoju kultu św. Stanisława Biskupa i do rodzimej hagiografii polskiej.
Mimo, iż organizacyjnie większość klasztorów należała do prowincji czesko-polskiej, od końca XIV w. prowincjałami byli wyłącznie Polacy, z uwagi na kryzys powołań wśród Czechów. Prowincja czesko-polska na terenie Polski dzieliła się na trzy kusto?die: krakowską, gnieźnieńską i opolską oraz dwie wikarie: litew?ską i ruską. W 1517 r. utworzona została samodzielna prowincja polska.
Polskie klasztory, oprócz śląskich i pomorskich, a więc nale?żących do prowincji saskiej i północnoniemieckiej, przyjęły dys?pensy Jana II i konwentualizm. Klasztory śląskie podzieliły się natomiast na dwie krupy: część przyjęła konwentualizm, część zaś obserwancję ultramontańską. Klasztory pomorskie, należące do prowincji saskiej przyjęły również obserwancję ultramontańską, należące do prowincji północnoniemieckiej przychylały się ku obserwancji ultramontańskiej, niektóre chyba też ją przyjęły, ale z początkiem XVI w. przestały istnieć na skutek Reformacji. Niestety, w niektórych wypadkach sami franciszkanie z tej prowincji przechodzili na protestantyzm, co w prowincji czesko-polskiej należało do bardzo rzadkich wypadków.
W 1453 r. św. Jan Kapistran, bawiąc w Polsce jako kaznodzieja, założył w Krakowie klasztor obserwantów cismontańskicń p.w. św. Bernardyna ze Sieny, stąd popularna nazwa tej gałęzi: bernardyni. /Pierwotnie franciszkanów w Polsce nazywano po prostu „Bracia”. Wskazuje na to nazwa ulicy w Krakowie, przy której mieści się najstarszy klasztor franciszkański: ulica Bracka. Z chwilą, gdy w Krakowie znalazły się dwa klasztory franciszkańskie, zakonników określano popularnie od wezwania kościoła klasztornego: ?Bracia od św. Franciszka”, ? Bracia od św. Bernardyna”, co dało początek współczesnym nazwom: franciszkanie ? bernardyni/. Klasztory bernardyńskie również poczęły szybko powstawać w poszczególnych miastach:
1454 Warszawa
1455 Poznań, Kościan, Wschowa
1456 Kobylin Wlkp
1459 Tarnów
1460 Lwów, Lublin
1465 Przeworsk, Kalisz
1466 Koło
1468 Warta, Łowicz, Radom, Wilno, Kowno
1469 Opatów
1479 Tykocin
1480 Bydgoszcz
1498 Skępe k. Włocławka
1514 Kazimierz Biskupi
Dla klasztorów bernardyńskich erygowana została w 1467 r. samodzielna wikaria polska. Te klasztory z kolei początkowo były fundacjami miast, potem szlachty. Bernardyni szybko wydali na ziemiach polskich zakonników zaliczonych do grona błogosławionych: Jan z Dukli, Szymon z Lipnicy, Rafał z Proszowic /zwany błogosławionym na podstawie niepamiętnego kultu, choć nigdy nie było beatyfikacji/, a przede wszystkim Władysław z Gielniowa, wielokrotny wikariusz prowincjalny dla bernardynów, krzewiciel kultu Męki Pańskiej i autor religijnych pieśni ludowych w języku polskim.
W chwili podziału zakonu franciszkanie obu kierunków /konwentualni i obserwanci/ byli na ziemiach polskich najliczniejszym zakonem. W epoce nowożytnej najbardziej znanym zakonem w Polsce byli bernardyni. Z innych zakonów franciszkańskich w czasach nowożytnych przybyli do Polski kapucyni i reformaci /XVII w./ oraz obserwanci z prowincji południowoniemieckich, którzy osiedlili na Śląsku w XIX w., a ze Śląska przeszli później do Wielkopolski i na Pomorze. Grupa ta – w przeciwieństwie do bernardynów i reformatów – zawsze używała nazwy „franciszkanie”. Bulla Leona XIII „Felicitate quadam” z 1897 r. poza zaborem austriackim na innych ziemiach polskich była prawie nieznana, a to na skutek kasat zakonów i zaniku obecności franciszkanów na ziemiach polskich /Np. w zaborze rosyjskim nieliczni zakonnicy z ostatnich klasztorów bernardyńskich i reformackich nic nie wiedzieli o wydaniu bulli/. Z tego też powodu nazwy „bernardyni „, „reformaci” nadal utrzymują się w potocznym użyciu.

HF 1 Historiografia Franciszkańska

Już za życia św. Franciszka w szeregach Braci Mniejszych pojawiają się kapłani, nieraz znacznie wykształceni /doktorzy teologii czy prawa/, którzy – aczkolwiek szczerze chcieli realizować ideał pokornego brata mniejszego, wnosili jednak do wspólnoty sztukę pisania, którą zresztą posiadał, choć w skromnym zakresie, sam Seraficki Ojciec. Takim wykształconym bratem był np. św. Antoni. Z szeregu tych braci wykształconych wywodzą się pierwsi kronikarze Zakonu Braci Mniejszych.
W przeciwieństwie do ustawodawstwa innych zakonów Reguła św. Franciszka nie przewidywała specjalnego urzędu kronikarza zakonu. Kronikarstwo franciszkańskie rozwijało się jednak od początku powstania zakonu, ale miało ono charakter lokalny. W poszczególnych prowincjach spisywano okoliczności przybycia braci mniejszych, odnotowano daty osiedlenia się w poszczególnych miejscowościach, nazwiska fundatorów klasztorów itp. Kroniki takie służyły też niekiedy jako oficjalne sprawozdania na kapituły generalne. Oprócz kronik daty odnotowano też w rocznikach. /Uwaga: różnica między średniowieczną kroniką a rocznikiem – kronika w porządku chronologicznym odnotowywała fakty, rocznik ułożony był w formie kalendarza i fakty odnotowywał pod odpowiednią datą, dodając oczywiście rok/.
Po śmierci św. Franciszka zaistniała potrzeba przekazania informacji o przebiegu jego życia, nawrócenia i utworzeniu wspólnoty braci mniejszych, coraz większa bowiem była grupa braci, którzy nie znali Franciszka osobiście. Najstarsze biografie św. Franciszka siłą rzeczy musiały zatem informować o początkowych dziejach braci mniejszych, stąd stanowią dziś dla nas cenne źródła historyczne.
Po śmierci św. Franciszka zaistniały również kontrowersje co do sposobu rozumienia Reguły oraz znaczenia Testamentu /o czym w dalszej części skryptu/. Interweniować musiała Stolica Apostolska, wyjaśniając w wydanych przez siebie dokumentach zakres obowiązywalności Reguły i Testamentu i nadając zakonowi różne przywileje. Dokumenty te dochowały się do naszych czasów; pozwalają one prześledzić tok kształtowania się formalnego zakonu braci mniejszych z luźnej wspólnoty braterskiej oraz tworzenie się w obrębie zakonu rozmaitych instytucji i urzędów /studia, definitorium generalne i prowincjalne/, a także pewnych praktyk codziennego życia /stosunek do pieniędzy, przyjmowanie klasztorów/.
W XIV w., w związku z powstaniem zakonu franciszkanów spirytualnych, powstał szereg opracowań pierwszych dziejów braci mniejszych. Opracowania te prezentowały dzieje zakonu jako odchodzenie od ideałów franciszkańskich, jeśli wyszły spod piór zwolenników spirytualizmu, względnie – jeśli zostały napisane przez przeciwników tego ruchu – wysuwały na pierwsze miejsce akomodację wymagań Reguły do życia. Opracowania te, aczkolwiek nie do końca obiektywne, gdy chodzi o dzieje zakonu, pozwalają zorientować się w głównych kontrowersjach, które targały zakonem w XIV-XV w.
Z Wczesnych Źródeł Franciszkańskich największą zatem wartość w badaniach nad wczesnymi dziejami zakonu mają:
– Tomasz z Celano: Vita prima S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1228-1229 na polecenie papieża Grzegorza IX.
– Tomasz z Celano: Vita secunda S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1244-1247 na polecenie generała zakonu, Krescentego z Iesi, oparty /w jakiejś przynajmniej części/ na relacjach braci znających osobiście św. Franciszka i i pamiętających początki zakonu.
– Legenda Trzech Towarzyszy. Relacja braci Leona, Rufina i Anioła, pierwszych towarzyszy św. Franciszka
– Św. Bonawentura: Legenda Sancti Francisci.
– Napisany w l.1260-1263 z rozporządzenia Kapituły Generalnej w Narbonne.
– Św. Bonawentura: Legenda minor Sancti Francisci.
– Wersja skrócona, przeznaczona do użytku liturgicznego.
Uwaga! W średniowieczu użycie w tytule dzieła słowa „Legenda” oznaczało, że jest to tekst oparty na relacjach świadków i dokumentach urzędowych, przeznaczony do publicznego odczytywania.
Inne pisma z grupy Wczesnych Źródeł Franciszkańskich mają charakter bardziej duchowy, niż dokumentacyjny.
Ważniejsze kroniki:
– Jordan z Giano: Chronica Ordinis Fratrum Minorum.
– Actus beati Francisci et sociorum eius /anonimowa/.
– Tomasz z Eccleston: De adwentu fratrum minorum in Angliam.
– Bartłomiej z Pizy: Liber de conformitate vitae beati Patris nostri Francisci ad vitam Domini Jesu Christi.
– Anioł Clarenus: Historia septem tribulationum Ordinis Minorum.
– Salimbene z Parmy: Chronica Fratrum Minorum.
– Bernard z Bessy: Catalogus Ministrorum Generalium Ordinis Fratrum Minorum.
– Arnald z Sarnano: Chronica XXIV Ministrorum Generalium
– Mikołaj Glassberg: Kronika – kontynuacja dzieła Jordana z Giano,
-Jakub z Vitry: Listy z 1216 r. i z 1220 r. oraz Historia 0rientalis.
2. Próby usystematyzowania źródeł do dziejów zakonu.
Narastający przez całe średniowiecze zasób dokumentów do dziejów zakonu sprawił, że w gąszczu tym mało kto się orientował, a powstające różne ugrupowania franciszkańskie wybierały te akurat dokumenty i kroniki, które odpowiadały ich widzeniu franciszkanizmu, pomijając pozostałe.
W XVI w., pod wpływem zainteresowania się piśmiennictwem epoki starożytnej, wypracowano podstawowe zasady edytorstwa źródeł historycznych i krytyki tekstów. Umożliwiło to przygotowanie dokumentów do publikacji i wykorzystywanie ich w badaniach źródłoznawczych. Jednocześnie protestantyzm, który głosił o sobie, że jest powrotem do idei i ducha Kościoła pierwszych wieków, skłonił uczonych Kościoła katolickiego do sięgnięcia do oryginalnych źródeł i dokumentów: odczytania ich, zinterpretowania, a przede wszystkim opublikowania, by w ten sposób ukazać prawdziwy wizerunek Kościoła czasów apostolskich. Ponieważ protestantyzm negował także sens i celowość życia zakonnego, a we Franciszku widział pobożnego idealistę-nieuka, w założonym zaś przez niego zakonie wspólnotę ignorantów w zakresie filozofii i teologii, która poprzez dzialalność swych kaznodziejów zniekształcała prawdziwe Słowo Boże, zaistniała potrzeba sięgnięcia także do źródeł – tym razem franciszkarakich – by odkryć rzeczywisty obraz Franciszka, jego zakonu i dokonań franciszkanów.
Zadania tego podjął się irlandzki franciszkanin-obserwant, Łukasz Wadding /1588-1657/. Podczas studiów w Lizbonie, Koimbrze i Salamance zapoznał się z metodami gromadzenia i krytyki źródeł. W 1618 r, został dodany jako teolog swemu współbratu, Antoniemu van Trejo, wysłanemu przez króla hiszpańskiego do Stolicy Apostolskiej celem uzyskania dogmatycznego orzeczenia o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. Jakkolwiek Stolica Apostolska nie wydała wówczas żadnego orzeczenia w tej sprawie, Wadding zebrał jednak pokaźny materiał źródłowy z różnych autorów franciszkańskich, głównie z pism Jana Dunsa Szkota. Zwróciło to uwagę generała zakonu na młodego badacza, którego zatrzymano w Rzymie i powierzono mu krytyczne przebadanie źródeł do dziejów zakonu. W 1623 r. Wadding wydał drukiem po raz pierwszy pisma św. Franciszka. Inne jego osiągnięcia, to krytyczne wydanie dzieł Jana Dunsa Szkota, praca Scriptores Ordinis Minorum, przede wszystkim jednak Annales Minorum – krytyczne opracowanie dziejów braci mniejszych od powstania zakonu aż po czasy współczesne Waddingowi, oparte na autentycznych dokumentach, które Wdadding obficie cytuje. Wadding opracował 8 tomów Annales Minorum /w wydaniu Quaracchi z l.1930-1934 25 tomów/, dalsze przygotowali i wydali jego współpracownicy, Wadding zorganizował bowiem w klasztorze św. Izydora w Rzymie zespół teologów i historyków pracujących nad zebraniem i wydaniem wszystkich dokumentów do dziejów zakonu.
Istniejące w średniowieczu rocznikarstwo i kronikarstwo franciszkańskie nie zakończyło się bynajmniej z wydaniem dzieł Waddinga, miało jednakże przetartą drogę do krytycznego analizowania dokumentów. Ważniejsze kroniki epoki nowożytnej, to:
– Marian z Florencji: Fasciculus chronicarum seraphici Ordini Minorum.
– Piotr Ridolfo z Tossignano: Athenae ortodoxorum sodalitii franciscani.
– Franciszek Gonzaga: De origine seraphicae religionis.
Franciszkanie konwentualni w 1759 r. wydali natomiast I tom Bullarium Franciscanum pod redakcją o. Giacinto Sbaralea – zbiór wszystkich dokumentów Stolicy Apostolskiej dotyczących zakonu /bulle, deklaracje, brevia/. Do 1904 r. wydano siedem tomów obejmujących dokumenty z l.1218-1430. Ponieważ w międzyczasie odnaleziono nowe dokumenty, zaistniała potrzeba wydania uzupełnionego zbioru. Przygotowali go i wydali bracia mniejsi w Quaracchi w l. 1929-1949 /3 tomy uzupełnień/. Wydawnictwo kontynuowane do tej chwili.
Upadek krytycznego piśmiennictwa o dziejach zakonu obserwujemy od poł. XVIII w. Okres oświeconego absolutyzmu we wszystkich niemal krajach Europy i związane z tym kasaty klasztorów, dalej rewolucja francuska, wojny napoleońskie i restauracja dawnego porządku politycznego w oparciu o tzw. Święte Przymierze a ponadto ideologia oświecenia, atakująca już nie instytucję Kościoła nawet ale samą religię i wiarę – wszystko to sprawiło, że zakony, w tym i franciszkanie, zajęci byli obroną swego stanu posiadania i odpieraniem ataków na życie zakonne, Kościół i religię; nie było czasu na naukowe badania. Dopiero w poł. XIX w. przekonano się, że najskuteczniejszym sposobem odpierania zarzutów wrogów Kościoła jest ukazanie całej prawdy o jego dziejach. Oznaczało to ponowne zajęcie się krytyczną analizą dokumentów.
3. Franciszkańskie instytuty naukowe.
Romantyzm, prąd kulturalny I poł. XIX w., odwoływał się w swej ideologii do epoki średniowiecza, idealizując ją i widząc w czynach rycerskich wzory do twórczości artystycznej /poezja, dramat, malarstwo/. Zwrócenie się ku średniowieczu oznaczało także zainteresowanie się postacią św. Franciszka i jego zakonem. Rychło jednak okazało się, że potoczny obraz Franciszka i braci mniejszych jest wypaczony, a w dużej mierze ukształtowany przez Kwiatki św. Franciszka, legendy i pobożne żywoty, niewiele mające wspólnego z prawdą historyczną, choć wzruszające. We Franciszku widziano trubadura-rycerza, który podjął samotną walkę z potężnym papiestwem o ewangeliczną czystość Kościoła, w braciach mniejszych – rewolucjonistów społecznych, walczących wszakże nie metodami zbrojnymi, lecz zapałem idealizmu. Taką wizję Franciszka i franciszkanizmu prezentował m.in. Ernest Renan.
Jego uczniem byl Paul Sabatier. Protestant, zafascynowany postacią Biedaczyny, w 1894 r. wydał dzieło Vie de s. Francois d’Assise, a w 1902 r, założył Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Franiciszkańskich. Z nazwiskiem Paula Sabatiera łączy się powstanie tzw. „kwestii franciszkańskiej”
Sabatier zakwestionował wartość historyczną biografii św. Franciszka napisanych przez Tomasza z Celano i Bonawenturę, uważając, skoro są to dokumenty oficjalne, prezentują one punkt widzenia papiestwa, a tym samym zniekształcają postać Biedaczyny. Pierwszorzędne znaczenie przypisał Sabatier pismom samego Franciszka, a następnie Speculum perfectionis, które uważał za najstarszą biografię Franciszka, napisaną przez br. Leona w 1227 r. /wydał ją drukiem w 1898 r./. Do historii zakonu największą wartość, zdaniem Sabatiera, mają pisma Anioła Clarenusa, jako wyraziciela ruchu franciszkanów spirytualnych, najlepiej zachowujących ideały franciszkańskie i dlatego zniszczonych przez papiestwo. /Warto zauważyć, że Leopold Staff, przekładając na język polski Kwiatki św. Franciszka, napisał wstęp dokładnie oparty na tezach Paula Sabatiera/.
Stanowisko Sabatiera wywołało w świecie naukowym dyskusję na temat znaczenia, wartości i czasu powstania poszczególnych źródeł franciszkańskich. „Kwestia franciszkańska” zatem, to problem, które źródła są przydatne do zrekonstruowania życia św. Franciszka i dziejów braci mniejszych oraz jaką mają wartość w tych badaniach. Niewątpliwą wartością, jaką Sabatier wniósł do badań franciszkańskich, było wysunięcie na pierwsze miejsce wartości pism samego Franciszka, dotąd raczej pomijanych
Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. /1854 r./ oraz encyklika Leona XIII „Aeterni Patris” /1879 r./ wzywająca do odnowy filozofii i teologii scholastycznej, stały się dodatkowymi impulsami do podjęcia badań nad filozofią i teologią szkoły franciszkańskiej. Zrazu były to inicjatywy poszczególnych prowincji czy nawet pojedynczych braci: Wawrzyniec z Aosta: „Bibliotheque franciscaine”, Antonio Fania: Idea o ispirazione deli?integrita del cattolico intorno l’Essere e il divino Concepimento di Maria Vergine, Frediano Gannini: Studi sulla scuola francescana, prace Franca Ehrle i in.
W 1869r. generał obserwantów, Bernardyn z Portogruaro, zlecił przygotowanie krytycznego wydania pism św. Bonawentury. Początkowo zajął się tym jeden zakonnik, Ludwik z Castelplanio, następnie Fidelis z Fanna. Dzieło przerosło jednak siły pojedynczego człowieka. W 1877 r. obserwanci zorganizowali w Quarracchi ośrodek badań naukowych nad myślą św. Bonawentury, który w miarę upływu czasu podejmował badania nad myślą franciszkańską w ogólności, zwłaszcza zaś kontynuował dzieło Łukasza Waddinga, podjął krytyczne badania nad pismami św. Franciszka i wczesnymi źródłami franciszkańskimi opracował i wydał pisma Jana Dunsa Szkota, Aleksandra z Hales, św. Antoniego, zorganizował badania nad średniowieczną franciszkańską myślą teologiczną i filozoficzną. Instytut ten, przeniesiony potem do Rzymu, a następnie do Grottaferrata, istnieje do dziś, stanowiąc główne centrum badań nad franciszkanizmem, ściśle współpracujące z prowadzoną przez braci mniejszych wyższą uczelnią – Pontificio Ateneo Antoniano w Rzymie. Instytut wydaje serię książkową „Analecta Franciscana” oraz półrocznik „Archivum Franciscanum Historicum”.
Analogiczny instytut badań nad franciszkanizmem zorganizowali franciszkanie konwentualni, dając jednak prymat badaniom historycznym. Założony w 1884 r. w Rzymie jako instytut badań nad myślą św. Bonawentury, stopniowo przeorientował się na zgłębianie historii i myśli teologicznej franciszkanów w epoce nowożytnej, nie unikając wszakże okresu średniowiecza. Organem naukowym tego instytutu jest półrocznik „Miscellanea Franciscana”.
Najpóźniej, bo dopiero w 1927 r. podobny instytut badawczy zorganizowali kapucyni Fratrum Minorum Capuccinorum, specjalizuje się jednak w badaniach nad duchowością franciszkańską, traktowaną w ujęciu historycznym. Od 1930 r. instytut wydaje swój półrocznik naukowy „Collectanea Franciscana”. Instytut gromadzi ponadto informacje o naukowym piśmiennictwie franciszkańskim z całego świata, czego owocem jest międzynarodowa „Bibliographia Franciscana” ? podstawowy informator o naukowej literaturze franciszkańskiej, ukazujący się w tomach obejmujących piśmiennictwo z pięciu lat.
W Polsce w XIX w., kiedy to powstawały wspomniane wyżej instytuty franciszkańskie, był czas zaborów i kasat klasztorów, tak więc nie tylko nie zrodziły się podobne inicjatywy, ale nawet wyniki naukowych badań nad myślą franciszkańską nie były zasadniczo znane. Po I wojnie światowej wszystkie zakony franciszkańskie zawróciły swoją uwagę na umocnienie stanu personalnego, odzyskanie skasowanych placówek i pracę duszpasterską. Czas nie sprzyjał jakimkolwiek inicjatywom naukowym. Okres międzywojenny był zbyt krótki /1919-1939/, a po II wojnie światowej wszystko zaczęło się od początku: odbudowa zniszczonych klasztorów, umocnienie personalne, potrzeby duszpasterskie. Dodatkowo ustrój komunistyczny i odcięcie od badań franciszkańskich za granicą /np. przez długi czas władze komunistyczne nie godziły się na studia zagraniczne/ sprawiały, że Polska żyła w izolacji od naukowych badań franciszkańskich.
Mimo tych trudności dwóch franciszkanów przysłużyło się dobrze badaniom nad duchowością i dziejami zakonu. O. Euzebiusz Stateczny / 1864-1921/ pracował w l. 1900-1902 w instytucie w Quaracchi, czego owocem są krytyczne prace w języku polskim: Żywot św. Franciszka z Asyżu.
Wbrew swemu nazwisku człowiek raczej niespokojnego ducha, mający jako zakonnik nienajlepszą opinię, mimo zdolności i przygotowania fachowego, nie zdołał oprócz wymienionych wyżej prac przygotować niczego więcej. 0. Florentyn Szczepanik /1871-1916/ opracował i wydał pierwszy w języku polskim krytyczny przekład pism św. Franciszka /Kraków 192/.
Systematyczne badania nad franciszkanizmem w wydaniu polskim podjął w okresie międzywojennym ks. Kamil Kantak. Owocem jego badań historycznych (Kantak był zawodowym historykiem i wykładał historię Kościoła w seminariach duchownych w Poznaniu i Pińsku/ są książki: Bernardyni polscy. T. 1-2, Lwów 1933, Franciszkanie polscy. T.1-2. Kraków 1937I-1938. Kolejne prace ? Reformaci polscy – książka zniszczona w drukarni przez Niemców we wrześniu 1939 r. Kapucyni polscy ? zgromadzone notatki autor utracił w czasie działań wojennych.
Nową kartę w polskich badaniach francziszkańskich mamy dopiero w czasach nam wpoółczesnych. Prezentują ją: rocznik „Studia Franciszkańskie”, wydawany przez franciszkanów w Poznaniu /do 1993 r. 5 tomów/, nieregularny periodyk, „W nurcie franciszkańskim” wydawany przez franciszkanćw konwentualnych w Krakowie, cztery wydania Pism św. Franciszka, Wczesne źródła franciszkańskie, Antologia mistyków franciszkańskich – do 1993 r. 6 tomów, Instytut Franciszkański w Łodzi-Łagiewnikach, wydający serie: „Biblioteka Franciszkańska” i „Mała Biblioteka Franciszkańska”.

HF 2 Epoka św. Franciszka 1

Świat średniowiecza ograniczał się do Europy: Azja była kontynentem nieznanym, podobnie Afryka. Wiedziano o ich istnieniu, ale zbadanie ich było niemożliwe z uwagi na ekspansję Arabów, którzy opanowali północne wybrzeża Afryki, przecięli dostęp do wybrzeży Indii i przechwycili monopol na handel z Dalekim Wschodem (Chiny i Japonia). Zresztą były to krainy tak odległe, że mało który kupiec odważał się tam zapuszczać, a misjonarze udadzą się tam w schyłkowej epoce średniowiecza i będą to właśnie franciszkanie. O Ameryce, tym bardziej Australii, nic wówczas nie wiedziano.
Europa średniowieczna, mimo istnienia w niej wielu państw była w gruncie rzeczy jednym organizmem społecznym. Sprawiały to: jedna religia /chrześcijaństwo w obrządku łacińskim/, jeden język urzędowy i naukowy – łacina, jednakowe lub bardzo podobne obyczaje /etos rycerski i mieszczański/, podobne prawodawstwo, oparte zasadniczo na prawie rzymskim, choć uwzględniające odrębności plemienne i narodowe, jeden system miar i wag, powszechna wymierność pieniądza, który wszędzie traktowany był jako równoważnik złotego lub srebrnego kruszcu, a nie jako waluta o umownej wartości, wreszcie poczucie jedności władzy: religijnej – Stolica Apostolska i świeckiej – Cesarz Rzymski Narodu Niemieckiego. Ten ostatni nie był zwierzchnikiem innych władców /chyba, że złożyli mu hołd lenny/, był natomiast autorytetem moralnym, z którego zdaniem liczono się, on najczęściej występował jako arbiter w sporach międzynarodowych, jego postępowanie, obyczaje panujące na dworze – były wzorem dla innych władców. Kraje, które trzymały się innych obyczajów i innego prawodawstwa, lub miary inną tradycję religijną /chrześcijaństwo w obrządku bizantyńskim w Cesarstwie Bizantyńskim, księstwach ruskich, Bułgarii, pogańskie Prusy, Litwa i Łotwa/, nie byty przez ówczesnych uważane za należące do Europy. W krajach jednakże uważających się za europejskie było silne przekonanie, że ludy te należy doprowadzić do jedności z resztą kontynentu przez to, że przyjmą chrześcijaństwo, najlepiej w obrządku łacińskim, a wraz z nim i cały styl życia europejskiego.
Europa średniowieczna jest terytorium, na którym obserwujemy bardzo intensywny rozwój rzemiosła, a w ślad za tym i handlu. Dla wzrastającej produkcji rzemieślniczej /także rolnej/ poszukiwano ciągle nowych rynków zbytu. O krajach Dalekiego Wschodu (Chiny, Japonia) wiedziano, ale mało kto odważył się podejmować tak daleka wyprawę. W zamian z tamtych krajów sprowadzano jedwab, lakę, porcelanę, papier, przyprawy korzenne. W mniejszym stopniu partnerem handlowym Europy była Afryka, skąd sprowadzano głównie mahoń, kość słoniową i owoce cytrusowe. W średniowieczu jednakże wybrzeża północnej Afryki oraz obszary dzisiejszego Iraku i Iranu, a także Palestyna – były w rękach Arabów, którzy dzięki temu zdołali zmonopolizować handel z Afryką i Dalekim Wschodem. Trwały, co prawda, poszukiwania drogi morskiej do Indii, głównie poprzez opłynięcie dookoła Afryki, ale na razie nie przynosiły one zadowalających rezultatów. Drogą lądową poprzez Ruś i Azję nikt nie odważył się wybierać, ze względu na plemiona tatarskie, wówczas jeszcze koczownicze, a od czasu do czasu najeżdżające Europę. z konieczności więc tolerowano pośrednictwo Arabów, w wyniku czego po stronie europejskiej centrum handlowe usytuowało się na Półwyspie Apenińskim, skąd przez Morze Śródziemne stosunkowo łatwo można było dotrzeć do wybrzeży Afryki lub Małej Azji. Skutkiem tego na Półwyspie Apenińskim zaczęły wyrastać miasta, będące potęgami handlowymi, np. Wenecja, w miastach zaś do największego znaczenia dochodzili głównie kupcy handlujący tkaninami: eksportujący wełnę i płótno, a sprowadzający jedwab.
Miasto jest w epoce średniowiecza szczególnym organizmem społecznym, osiągającym znaczenie, jakiego nigdy przedtem nie miało w historii. Celem rozwinięcia rzemiosła i handlu władcy nadawali tak miastom jak i ich mieszkańcom, szereg przywilejów, m.in. ulgi podatkowe, samorząd, własne sądownictwo, tzw. prawo składu /kupiec wiozący towary, nie mógł ominąć miasta i musiał wystawić towar na sprzedaż przez określony czas).W rezultacie miasta szybko bogaciły się; stać je było na budowanie reprezentacyjnych obiektów, utrzymywanie własnym kosztem załóg obronnych, a nawet na prowadzenie własnej, niezależnej od władcy, polityki zagranicznej /w Polsce np. Gdańsk, Toruń/ czy wojen.
Mimo tego wzrostu znaczenia, a także bogactwa, mieszczanie pozostają obywatelami „drugiej kategorii”. Społeczeństwo średniowiecza było bowiem silnie zhierarchizowane i nie wyobrażano sobie, że mogło być inaczej. Umownie dzielono społeczeństwo na dwie grupy: „maiores”, w skład której wchodzili władcy, rycerstwo i duchowieństwo, oraz „minores”, czyli mieszczaństwo i chłopi. Żadna z tych warstw nie była jednolita. W obrębie duchowieństwa istniały znaczne przedziały: biskupi czy opaci wielkich klasztorów bliżsi byli stylem życia rycerzom, w przeciwieństwie do ubogiego kleru żyjącego w oddalonych grodach czy wsiach. Między cesarzem a księciem małego państewka niemieckiego czy włoskiego istniały znaczne różnice, choć obaj należeli do teko samego stanu. Podobnie rycerstwo rozpadało się na klasy wyższe /hrabiowie, baronowie/, średnią i drobną szlachtę zaciężną, która żyła głównie z łupów wojennych, a w okresie pokoju – często trudniła się zbójectwem. Wśród mieszczaństwa również mamy patrycjat /ojcowie miast/, a więc najbogatszych kupców czy rzemieślników, trzymających w swym ręku urzędy burmistrza lub członków rady miejskiej, średnich i drobnych rzemieślników, którzy, by uniknąć konkurencji, produkowali towar gorszej jakości, a przez to tańszy, aby zaś uniknąć płacenia podatków, osiedlali się często poza murami miejskimi /łac. a parte – na boku, stąd: partacz/, wreszcie ludność żyjącą z pracy najemnej (plebs lub proletariat). Także i chłopi rozpadali się na warstwy bogatsze, dysponujące własną ziemią, średniorolne, małorolne i żyjące z pracy najemnej.
O przynależności do danej grupy społecznej decydowało urodzenie. Rycerz mógł stracić majątek na wojnie, lub przegrać go w kości, zawsze jednak pozostawał rycerzem, a więc należącym do kategorii „maiores”. Kupiec mógł własną ciężką pracą dorobić się tak znacznego majątku, że król zaciągał u niego pożyczki na procent, zawsze jednak pozostawał mieszczaninem, a więc człowiekiem kategorii „minores”. można było, oczywiście, w pewnych sytuacjach przejść do innego stanu, np. wstępując do duchowieństwa, automatycznie dostawało się do grupy „maiores”, za zasługi poniesione na wojnie można było otrzymać przejście do stanu rycerskiego /tzw. nobilitacja/, ród rycerski mógł kogoś dopuścić do swego herbu i nazwiska /tzw. indygenat/, można wreszcie było godność rycerską kupić i aczkolwiek zawsze było to widziane jako coś nagannego, a ci, którzy godność tę nabyli za pieniądze, woleli ów fakt zachować w tajemnicy, a raczej wymyślić sobie przodków i ich zasługi, to jednak władcy, zwłaszcza tocząc wojny, przyciśnięci potrzebami finansowymi, imali się i takich sposobów powiększania skarbu. Niemniej przypadki zmiany przynależności stanowej, poza wejściem do grona duchowieństwa, były raczej rzadkie.

HF 2 Epoka św. Franciszka 2

Centrum zycia religijnego kościół katedralny. Tu biskup głosił Słowo boże i sprawował sakramenty, zwłaszcza chrzest, pokutę i Eucharystię. Praktyka taka była pozostałością po epoce starożytnej. W starożytności jednak, w Cesarstwie Rzymskim parafia-diecezja, obejmująca jedno miasto z jego najbliższą okolicą, mogła być duszpastersko obsłużona przez biskupa. z chwilą jednak, gdy chrześcijaństwo weszło na tereny frankońskie i germańskie, przy rzadkiej tam sieci miast i niewielkiej gęstości zaludnienia, diecezje stały się rozległe terytorialnie, zwłaszcza, że siedziby ich umieszczano w grodach monarchy lub książąt. W tym stanie rzeczy dotarcie biskupa do wszystkich wiernych ze Słowem bożym i sakramentami stado się niemożliwe. Zaniedbania w tej dziedzinie, wynikające z odległości od kościoła katedralnego, musiały być jednak znaczne, skoro IV Sobór Laterański /1215/ musiał sformułować w postaci przykazania obowiązek spowiadania się i przyjmowania Komunii św. przynajmniej raz do roku.
Co prawda, w grodach rycerskich i po wsiach budowano kościoły ale osadzenie przy nich kapłana zależało od fundatora kościoła, w szczególności od tego, czy fundator przewidział dla kapłana odpowiednie uposażenie. W zamian prawo kościelne przyznawało fundatorowi samodzielne wybranie duszpasterza, który osiądzie przy kościele /tzw. prawo prezenty lub kollacji/. System taki sprawiał, że na duszpasterzy przy kościołach wiejskich czy grodowych angażowano kapłanów o miernym przygotowaniu, za to zadowalających się skromnym uposażeniem. Fakt ten w połączeniu z praktyką epoki starożytnej sprawiał, że duszpasterz taki otrzymywał jedynie prawo sprawowania Mszy świętej i udzielania chrztu, nie miał natomiast władzy głoszenia Słowa Bożego i sprawowania sakramentu pokuty.
Z drugiej jednak strony biskup nie był w stanie podołać obowiązkom nauczania i sprawowania sakramentów, zwłaszcza, jeśli zgodnie z ówczesnym obyczajem piastował jednocześnie stanowiska na dworze władcy i zmuszony był do częstego przebywania w stolicy. Wypełnienie więc zadań duszpasterskich powierzał kapłanom ze swego najbliższego kręgu, którzy stanowili jego radę.
Ze zrozumiałych względów do grona tego dobierał duchownych odznaczających się wykształceniem i odpowiednim poziomem moralnym. Grupa ta, będąca elitą duchowieństwa, nazywana była: kler główny /łac. clerus captulis/.
0 ile kler główny był – jak powiedziano – elitą duchowieństw i jeśli nawet w jego szeregach zdarzały się wypadki nieuctwa lub niemoralności, to były natychmiast tępione przez biskupa lub duchownych-kolegów, inaczej działo się wśród duchowieństwa kościołów wiejskich czy grodowych. Kapłani ci, uzależnieni od fundatorów, licho uposażeni, często niedouczeni, z braku lepszego zajęcia oddawali się polowaniom, grze w kości, pijaństwu, w najlepszym wypadku rolnictwu. Prowadziło to do ich zeświecczenia, a w konsekwencji do upadku ich autorytetu wśród wiernych, co stwarzało doskonałą pożywkę dla wszelkiego rodzaju herezji /o czym dalej/.
Lepsza sytuacja panowała w miastach. Miasto, a ściślej: rada miejska występowała jako fundator świątyni, a w rezultacie jako kollator, mogła więc postawić warunki co do wykształcenia angażowanego duszpasterza /i stawiała je!/. Kcściół miejski był ośrodkiem nie tylko życia religijnego, ale też społecznego, a również wyrazem znaczenia miasta: budowańy w reprezentacyjnym punkcie, najczęściej przy rynku lub przy głównej ulicy, odpowiednio wielki, by podkreślić zamożność i znaczenie miasta, obudowany wieńcem kaplic, z których każdą miał pod opieką jeden cech /związek rzemieślników/ lub gidlia /związek kupców/, dla duszpasterza miał też odpowiednio hojne wyposażenie. Biskup, spodziewając się, że kapłan, który osiądzie przy takiej świątyni, godnie wypełni swe zadanie, powiezał mu także misję głoszenia kazań i spowiadania. Niekiedy miastao bywało tak zamożne, że zadania duszpasterskie zlecało się nie pojedunczemu duszpastzrzowi, ale ich zespołowi. Duszpasterza takiego nazywano: praepositus /niemieckie: Probst, zniekszłałcona wersja polska: proboszcz/, zaś zespół duszpasterski: collegium. Odpowiednio więc świątynię określano w pierwszym wypadku: praepositura /niem. Pfarrkirche, stąd polskie: fara/, w drugim zaś: collegiata.
Liturgię sprawowano w języku łacińskim, zrozumiałym dla ludzi wykształconych, ale nie dla prostych. zresztą w owym czasie pojeęcie wykształcenia, o czym dalej, było dość różne od naszego: nawet książę, rycerz czy zamożny mieszczanin nie umiał czytać, a łacinę znał rzadko. Dlatego też do szczególnej rangi urasta kazanie, jako przekaz Słowa Bożego w języku narodowym /nb. jest to epoka kształtowania się większości języków narodowych Europy/. Rangę kazania podnosiło i to, że wieśniacy czy rycerze mieszkający w odległych grodach mogli je słyszeć tylko przy okazji przybycia do miasta. Kazanie średniowieczne było najczęściej omawianiem żywotów świętych /legenda, Vita/ lub wykładem wydarzeń biblijnych /Postylla/, do czego doskonałą pomocą była sztuka sakralna średniowiecza: ołtarze i obrazy wypełniające wnętrze kościoła przedstawiały sceny biblijne /tzw. Biblia Pauperum/, a wierni mogłi usłyszane treści konfrontować z ich plastycznym wyobrażeniem. To nasycenie nauczania kościelnego Biblią spowodowało istotne zmiany w pobożności. „Odkryto”, że Biblia ukazuje Jezusa Chrystusa przede wszystkim w wymiarze jego człowieczeństwa, które szczególnie ujawniło się w narodzeniu oraz w męce i śmierci Syna Bożego. Następstwem tego było pragnienie naśladowania Jezusa Chrystusa i realizowanie wskazań Ewangelii.
W ścisłej łączności z życiem kościelnym pozostawała nauka i szkolnictwo. Ludzie średniowiecz byli praktyczni: uważali, że każdy winien umieć to i tylko to, co jest potrzebne w wykonywanym przezeń zajęciu, choć w swej umiejętności winien dojść do mistrzostwa. Dlatego rycerz, rzemieślnik, kupiec, nawet władca, z zasady nie posiadali sztuki czytania i pisania, aczkolwiek dla nabycia wprawy w swych umiejętnościach odbywali liczne podróże, utrzymywali rozległe kontakty zawodowe itp. Najlepiej widać to na przykładzie rzemiosła: zanim czeladnik został mistrzem, musiał odbyć dłuższą podróż zagraniczną, w tym czasie podjąć pracę u innych mistrzów swego zawodu, a po powrocie wykazać się przed komisją cechową nabyciem w czasie tej wyprawy nowych umiejętności zawodowych. Umiejętność czytania i pisania pozostawiano duchowieństwu /mszał, brewiarz, Biblia/.
Szkolnictwo miało więc przede wszystkim na celu przygotowanie kadr duchownych, choć nie zamykało swych drzwi i mprzed tymi, którzy nie zamierzali przyjąć święceń. Dlatego szkoły ówczesne mieściły się głównie przy katedrach, kolegiatach i klasztorach. Nauczanie dzieliło się zazwyczaj na trzy etapy. Pierwszy, trzyletni, zwany stąd „trivium”, obejmował podstawy czytania i pisania, gramatykę łacińską, arytmetykę z elementami geometrii i podstawy astronomii /umiejętność ułożenia kalendarza/. Dochodzily do tego podstawowe wiadomości o liturgii i śpiew kościelny. Etap drugi – czteroletni, stąd nazwany „Quadrivium”, obejmował dalszą znajomość łaciny (gł. poetów starożytnych), niekiedy elementy greki, historię i geografię, podstawy prawa rzymskiego i kanonicznego, podstawy dogmatyki i biblistyki, niekiedy jakieś elementy filozofii, patrologii, czasem medycyny. Etap trzeci obejmował całość nauki /w ówczesnym rozumieniu/. Na prowadzenie szkoły na takim poziomie mogły sobie pozwolić tylko najwybitniejsze ośrodki kościelne, wymagało to bowiem przygotowanej kadry. Etap ten dzielono na wydziały: nauk wyzwolonych (odpowiednik dzisiejszej humanistyki), medycyny, prawa, filozofii i teologii. Studia z teologii można było podjąć po zaliczeniu wydziału filozofii i któregoś z pozostałych wydziałów. Nie znaczy to, że w każdej szkole nawyższej rangi istniały wszystkie te wydziały. Niekiedy z braku wykładowców tworzono tylko niektóre wydziały, z myślą, że inne powstaną w przyszłości (co nie zawsze następowało), ponadto na powstanie wydziału teologii wymagana była zgoda Stolicy Apostolskiej. Szkołę taka, jako wykładającą „powszechność” nauki (czyli całokształy ówczesnej wiedzy) zaczęto nazywać „schola universita” a jej absolwentów, o ile złozyli pomyślnie komisyjny egzamin końcowy, „magister” (mistrz), „baccalaurens” (wyróżniony), lub „licentiatus” (upoważniony ? domyślnie: do nauczania). Jeżeli absolwent złozył pomyślnie dodatkowe egzaminy, uprawniające go nie tylko do nauczania w trivium czy quadrivium, ale także w schola universita, nazywano go: „doctor” (nauczający, wzgl.uczony). Niekiedy poszczególne uczelnie prawem własnym wprowadzały rozróżnienie pomiędzy magisterium, licencjatem i bakalaureatem.
Trivium wystarczyło duszpasterzowi wiejskiemu lub grodowemu, ale nic dziwnego, że biskup nie powierzał mu obowiązku kaznodziei czy spowiednika: dość, jeżeli taki kapłan umiał odprawiać Mszę św. i odmówić brewiarz. Miasto angażowało na swoich duszpasterzy takich księży, którzy mieli ukończone przynajmniej quadrivium, a nierzadko uniwersytet. Członkami kapituł zostawali z reguły nie tylko absolwenci uniwersytetów, ale doktorzy prawa, filozofii lub teologii; zresztą od średniowiecz kapituły w swych statutach coraz częściej umieszczą klauzulę, że ich członkami mogą być tylko doktorzy.
Średniowiecze znało i na swój sposób ceniło zycie zakonne, ale znało je tylko w dwóch wydaniach: [ ] Monastycyzm, na zachodzie Europy biorący swój początek od św. Benedykta, w tym czasie istniał w postaci bardzo różnych form zakonnych, tradycyjnych opactw benedyktyńskich, opactw reformowanych /cystersi/, wspólnot pustelniczych /w przyszłości uformują się z nich kameduli i kartuzi/. Był to monastycyzm zarówno męski jak i żeński. Jego charakterystyczne cechy, to samodzielność poszczególnych klasztorów, dzielenie życia pomiędzy modlitwę liturgiczną i pracę, stałość miejsca i z zasady odosobnienie od świata. /Współcześnie stare opactwa mieszczą się w osiedlach ludzkich, ale to osiedle wyrosło przy opactwie w ciągu wieków, a nie odwrotnie/. Mnisi nie stronili od pracy duszpasterskiej, zresztą zasługa benedyktynów jest chrystianizacja Anglii, Irlandii, pćłnocnych Niemiec, a także Polski, ale stanowiła ona dla nich zajęcie drugorzędne, a programowe odosobnienie od siedzib ludzkich raczej nie sprzyjało inicjatywie docierania ze Słowem Bożym i sakramentami do miejsc odległych od kościoła katedralnego.
Kanonikat regularny rozwinął się z kolegiów duszpasterzy miejskich, jeśli przyjmowali oni życie wspólne. Aczkolwiek kanonicy regularni wykonywali duszpasterstwo z samego założenia, czynili to jednak we własnym kościele. W przeciwieństwie do benedyktynów kanonicy regularni prawie nigdy nie podejmowali się działalności misyjnej, tym bardziej zaś nie praktykowali jakiejkolwiek formy docierania z kazaniami i sakramentami do odległych wsi czy grodów; na nowe miejsca udawali się tylko w wypadku nowej fundacji.