HF 1 Historiografia Franciszkańska

Już za życia św. Franciszka w szeregach Braci Mniejszych pojawiają się kapłani, nieraz znacznie wykształceni /doktorzy teologii czy prawa/, którzy – aczkolwiek szczerze chcieli realizować ideał pokornego brata mniejszego, wnosili jednak do wspólnoty sztukę pisania, którą zresztą posiadał, choć w skromnym zakresie, sam Seraficki Ojciec. Takim wykształconym bratem był np. św. Antoni. Z szeregu tych braci wykształconych wywodzą się pierwsi kronikarze Zakonu Braci Mniejszych.
W przeciwieństwie do ustawodawstwa innych zakonów Reguła św. Franciszka nie przewidywała specjalnego urzędu kronikarza zakonu. Kronikarstwo franciszkańskie rozwijało się jednak od początku powstania zakonu, ale miało ono charakter lokalny. W poszczególnych prowincjach spisywano okoliczności przybycia braci mniejszych, odnotowano daty osiedlenia się w poszczególnych miejscowościach, nazwiska fundatorów klasztorów itp. Kroniki takie służyły też niekiedy jako oficjalne sprawozdania na kapituły generalne. Oprócz kronik daty odnotowano też w rocznikach. /Uwaga: różnica między średniowieczną kroniką a rocznikiem – kronika w porządku chronologicznym odnotowywała fakty, rocznik ułożony był w formie kalendarza i fakty odnotowywał pod odpowiednią datą, dodając oczywiście rok/.
Po śmierci św. Franciszka zaistniała potrzeba przekazania informacji o przebiegu jego życia, nawrócenia i utworzeniu wspólnoty braci mniejszych, coraz większa bowiem była grupa braci, którzy nie znali Franciszka osobiście. Najstarsze biografie św. Franciszka siłą rzeczy musiały zatem informować o początkowych dziejach braci mniejszych, stąd stanowią dziś dla nas cenne źródła historyczne.
Po śmierci św. Franciszka zaistniały również kontrowersje co do sposobu rozumienia Reguły oraz znaczenia Testamentu /o czym w dalszej części skryptu/. Interweniować musiała Stolica Apostolska, wyjaśniając w wydanych przez siebie dokumentach zakres obowiązywalności Reguły i Testamentu i nadając zakonowi różne przywileje. Dokumenty te dochowały się do naszych czasów; pozwalają one prześledzić tok kształtowania się formalnego zakonu braci mniejszych z luźnej wspólnoty braterskiej oraz tworzenie się w obrębie zakonu rozmaitych instytucji i urzędów /studia, definitorium generalne i prowincjalne/, a także pewnych praktyk codziennego życia /stosunek do pieniędzy, przyjmowanie klasztorów/.
W XIV w., w związku z powstaniem zakonu franciszkanów spirytualnych, powstał szereg opracowań pierwszych dziejów braci mniejszych. Opracowania te prezentowały dzieje zakonu jako odchodzenie od ideałów franciszkańskich, jeśli wyszły spod piór zwolenników spirytualizmu, względnie – jeśli zostały napisane przez przeciwników tego ruchu – wysuwały na pierwsze miejsce akomodację wymagań Reguły do życia. Opracowania te, aczkolwiek nie do końca obiektywne, gdy chodzi o dzieje zakonu, pozwalają zorientować się w głównych kontrowersjach, które targały zakonem w XIV-XV w.
Z Wczesnych Źródeł Franciszkańskich największą zatem wartość w badaniach nad wczesnymi dziejami zakonu mają:
– Tomasz z Celano: Vita prima S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1228-1229 na polecenie papieża Grzegorza IX.
– Tomasz z Celano: Vita secunda S. Francisci Assisiensis.
– Napisany w l.1244-1247 na polecenie generała zakonu, Krescentego z Iesi, oparty /w jakiejś przynajmniej części/ na relacjach braci znających osobiście św. Franciszka i i pamiętających początki zakonu.
– Legenda Trzech Towarzyszy. Relacja braci Leona, Rufina i Anioła, pierwszych towarzyszy św. Franciszka
– Św. Bonawentura: Legenda Sancti Francisci.
– Napisany w l.1260-1263 z rozporządzenia Kapituły Generalnej w Narbonne.
– Św. Bonawentura: Legenda minor Sancti Francisci.
– Wersja skrócona, przeznaczona do użytku liturgicznego.
Uwaga! W średniowieczu użycie w tytule dzieła słowa „Legenda” oznaczało, że jest to tekst oparty na relacjach świadków i dokumentach urzędowych, przeznaczony do publicznego odczytywania.
Inne pisma z grupy Wczesnych Źródeł Franciszkańskich mają charakter bardziej duchowy, niż dokumentacyjny.
Ważniejsze kroniki:
– Jordan z Giano: Chronica Ordinis Fratrum Minorum.
– Actus beati Francisci et sociorum eius /anonimowa/.
– Tomasz z Eccleston: De adwentu fratrum minorum in Angliam.
– Bartłomiej z Pizy: Liber de conformitate vitae beati Patris nostri Francisci ad vitam Domini Jesu Christi.
– Anioł Clarenus: Historia septem tribulationum Ordinis Minorum.
– Salimbene z Parmy: Chronica Fratrum Minorum.
– Bernard z Bessy: Catalogus Ministrorum Generalium Ordinis Fratrum Minorum.
– Arnald z Sarnano: Chronica XXIV Ministrorum Generalium
– Mikołaj Glassberg: Kronika – kontynuacja dzieła Jordana z Giano,
-Jakub z Vitry: Listy z 1216 r. i z 1220 r. oraz Historia 0rientalis.
2. Próby usystematyzowania źródeł do dziejów zakonu.
Narastający przez całe średniowiecze zasób dokumentów do dziejów zakonu sprawił, że w gąszczu tym mało kto się orientował, a powstające różne ugrupowania franciszkańskie wybierały te akurat dokumenty i kroniki, które odpowiadały ich widzeniu franciszkanizmu, pomijając pozostałe.
W XVI w., pod wpływem zainteresowania się piśmiennictwem epoki starożytnej, wypracowano podstawowe zasady edytorstwa źródeł historycznych i krytyki tekstów. Umożliwiło to przygotowanie dokumentów do publikacji i wykorzystywanie ich w badaniach źródłoznawczych. Jednocześnie protestantyzm, który głosił o sobie, że jest powrotem do idei i ducha Kościoła pierwszych wieków, skłonił uczonych Kościoła katolickiego do sięgnięcia do oryginalnych źródeł i dokumentów: odczytania ich, zinterpretowania, a przede wszystkim opublikowania, by w ten sposób ukazać prawdziwy wizerunek Kościoła czasów apostolskich. Ponieważ protestantyzm negował także sens i celowość życia zakonnego, a we Franciszku widział pobożnego idealistę-nieuka, w założonym zaś przez niego zakonie wspólnotę ignorantów w zakresie filozofii i teologii, która poprzez dzialalność swych kaznodziejów zniekształcała prawdziwe Słowo Boże, zaistniała potrzeba sięgnięcia także do źródeł – tym razem franciszkarakich – by odkryć rzeczywisty obraz Franciszka, jego zakonu i dokonań franciszkanów.
Zadania tego podjął się irlandzki franciszkanin-obserwant, Łukasz Wadding /1588-1657/. Podczas studiów w Lizbonie, Koimbrze i Salamance zapoznał się z metodami gromadzenia i krytyki źródeł. W 1618 r, został dodany jako teolog swemu współbratu, Antoniemu van Trejo, wysłanemu przez króla hiszpańskiego do Stolicy Apostolskiej celem uzyskania dogmatycznego orzeczenia o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. Jakkolwiek Stolica Apostolska nie wydała wówczas żadnego orzeczenia w tej sprawie, Wadding zebrał jednak pokaźny materiał źródłowy z różnych autorów franciszkańskich, głównie z pism Jana Dunsa Szkota. Zwróciło to uwagę generała zakonu na młodego badacza, którego zatrzymano w Rzymie i powierzono mu krytyczne przebadanie źródeł do dziejów zakonu. W 1623 r. Wadding wydał drukiem po raz pierwszy pisma św. Franciszka. Inne jego osiągnięcia, to krytyczne wydanie dzieł Jana Dunsa Szkota, praca Scriptores Ordinis Minorum, przede wszystkim jednak Annales Minorum – krytyczne opracowanie dziejów braci mniejszych od powstania zakonu aż po czasy współczesne Waddingowi, oparte na autentycznych dokumentach, które Wdadding obficie cytuje. Wadding opracował 8 tomów Annales Minorum /w wydaniu Quaracchi z l.1930-1934 25 tomów/, dalsze przygotowali i wydali jego współpracownicy, Wadding zorganizował bowiem w klasztorze św. Izydora w Rzymie zespół teologów i historyków pracujących nad zebraniem i wydaniem wszystkich dokumentów do dziejów zakonu.
Istniejące w średniowieczu rocznikarstwo i kronikarstwo franciszkańskie nie zakończyło się bynajmniej z wydaniem dzieł Waddinga, miało jednakże przetartą drogę do krytycznego analizowania dokumentów. Ważniejsze kroniki epoki nowożytnej, to:
– Marian z Florencji: Fasciculus chronicarum seraphici Ordini Minorum.
– Piotr Ridolfo z Tossignano: Athenae ortodoxorum sodalitii franciscani.
– Franciszek Gonzaga: De origine seraphicae religionis.
Franciszkanie konwentualni w 1759 r. wydali natomiast I tom Bullarium Franciscanum pod redakcją o. Giacinto Sbaralea – zbiór wszystkich dokumentów Stolicy Apostolskiej dotyczących zakonu /bulle, deklaracje, brevia/. Do 1904 r. wydano siedem tomów obejmujących dokumenty z l.1218-1430. Ponieważ w międzyczasie odnaleziono nowe dokumenty, zaistniała potrzeba wydania uzupełnionego zbioru. Przygotowali go i wydali bracia mniejsi w Quaracchi w l. 1929-1949 /3 tomy uzupełnień/. Wydawnictwo kontynuowane do tej chwili.
Upadek krytycznego piśmiennictwa o dziejach zakonu obserwujemy od poł. XVIII w. Okres oświeconego absolutyzmu we wszystkich niemal krajach Europy i związane z tym kasaty klasztorów, dalej rewolucja francuska, wojny napoleońskie i restauracja dawnego porządku politycznego w oparciu o tzw. Święte Przymierze a ponadto ideologia oświecenia, atakująca już nie instytucję Kościoła nawet ale samą religię i wiarę – wszystko to sprawiło, że zakony, w tym i franciszkanie, zajęci byli obroną swego stanu posiadania i odpieraniem ataków na życie zakonne, Kościół i religię; nie było czasu na naukowe badania. Dopiero w poł. XIX w. przekonano się, że najskuteczniejszym sposobem odpierania zarzutów wrogów Kościoła jest ukazanie całej prawdy o jego dziejach. Oznaczało to ponowne zajęcie się krytyczną analizą dokumentów.
3. Franciszkańskie instytuty naukowe.
Romantyzm, prąd kulturalny I poł. XIX w., odwoływał się w swej ideologii do epoki średniowiecza, idealizując ją i widząc w czynach rycerskich wzory do twórczości artystycznej /poezja, dramat, malarstwo/. Zwrócenie się ku średniowieczu oznaczało także zainteresowanie się postacią św. Franciszka i jego zakonem. Rychło jednak okazało się, że potoczny obraz Franciszka i braci mniejszych jest wypaczony, a w dużej mierze ukształtowany przez Kwiatki św. Franciszka, legendy i pobożne żywoty, niewiele mające wspólnego z prawdą historyczną, choć wzruszające. We Franciszku widziano trubadura-rycerza, który podjął samotną walkę z potężnym papiestwem o ewangeliczną czystość Kościoła, w braciach mniejszych – rewolucjonistów społecznych, walczących wszakże nie metodami zbrojnymi, lecz zapałem idealizmu. Taką wizję Franciszka i franciszkanizmu prezentował m.in. Ernest Renan.
Jego uczniem byl Paul Sabatier. Protestant, zafascynowany postacią Biedaczyny, w 1894 r. wydał dzieło Vie de s. Francois d’Assise, a w 1902 r, założył Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Franiciszkańskich. Z nazwiskiem Paula Sabatiera łączy się powstanie tzw. „kwestii franciszkańskiej”
Sabatier zakwestionował wartość historyczną biografii św. Franciszka napisanych przez Tomasza z Celano i Bonawenturę, uważając, skoro są to dokumenty oficjalne, prezentują one punkt widzenia papiestwa, a tym samym zniekształcają postać Biedaczyny. Pierwszorzędne znaczenie przypisał Sabatier pismom samego Franciszka, a następnie Speculum perfectionis, które uważał za najstarszą biografię Franciszka, napisaną przez br. Leona w 1227 r. /wydał ją drukiem w 1898 r./. Do historii zakonu największą wartość, zdaniem Sabatiera, mają pisma Anioła Clarenusa, jako wyraziciela ruchu franciszkanów spirytualnych, najlepiej zachowujących ideały franciszkańskie i dlatego zniszczonych przez papiestwo. /Warto zauważyć, że Leopold Staff, przekładając na język polski Kwiatki św. Franciszka, napisał wstęp dokładnie oparty na tezach Paula Sabatiera/.
Stanowisko Sabatiera wywołało w świecie naukowym dyskusję na temat znaczenia, wartości i czasu powstania poszczególnych źródeł franciszkańskich. „Kwestia franciszkańska” zatem, to problem, które źródła są przydatne do zrekonstruowania życia św. Franciszka i dziejów braci mniejszych oraz jaką mają wartość w tych badaniach. Niewątpliwą wartością, jaką Sabatier wniósł do badań franciszkańskich, było wysunięcie na pierwsze miejsce wartości pism samego Franciszka, dotąd raczej pomijanych
Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu N.M.P. /1854 r./ oraz encyklika Leona XIII „Aeterni Patris” /1879 r./ wzywająca do odnowy filozofii i teologii scholastycznej, stały się dodatkowymi impulsami do podjęcia badań nad filozofią i teologią szkoły franciszkańskiej. Zrazu były to inicjatywy poszczególnych prowincji czy nawet pojedynczych braci: Wawrzyniec z Aosta: „Bibliotheque franciscaine”, Antonio Fania: Idea o ispirazione deli?integrita del cattolico intorno l’Essere e il divino Concepimento di Maria Vergine, Frediano Gannini: Studi sulla scuola francescana, prace Franca Ehrle i in.
W 1869r. generał obserwantów, Bernardyn z Portogruaro, zlecił przygotowanie krytycznego wydania pism św. Bonawentury. Początkowo zajął się tym jeden zakonnik, Ludwik z Castelplanio, następnie Fidelis z Fanna. Dzieło przerosło jednak siły pojedynczego człowieka. W 1877 r. obserwanci zorganizowali w Quarracchi ośrodek badań naukowych nad myślą św. Bonawentury, który w miarę upływu czasu podejmował badania nad myślą franciszkańską w ogólności, zwłaszcza zaś kontynuował dzieło Łukasza Waddinga, podjął krytyczne badania nad pismami św. Franciszka i wczesnymi źródłami franciszkańskimi opracował i wydał pisma Jana Dunsa Szkota, Aleksandra z Hales, św. Antoniego, zorganizował badania nad średniowieczną franciszkańską myślą teologiczną i filozoficzną. Instytut ten, przeniesiony potem do Rzymu, a następnie do Grottaferrata, istnieje do dziś, stanowiąc główne centrum badań nad franciszkanizmem, ściśle współpracujące z prowadzoną przez braci mniejszych wyższą uczelnią – Pontificio Ateneo Antoniano w Rzymie. Instytut wydaje serię książkową „Analecta Franciscana” oraz półrocznik „Archivum Franciscanum Historicum”.
Analogiczny instytut badań nad franciszkanizmem zorganizowali franciszkanie konwentualni, dając jednak prymat badaniom historycznym. Założony w 1884 r. w Rzymie jako instytut badań nad myślą św. Bonawentury, stopniowo przeorientował się na zgłębianie historii i myśli teologicznej franciszkanów w epoce nowożytnej, nie unikając wszakże okresu średniowiecza. Organem naukowym tego instytutu jest półrocznik „Miscellanea Franciscana”.
Najpóźniej, bo dopiero w 1927 r. podobny instytut badawczy zorganizowali kapucyni Fratrum Minorum Capuccinorum, specjalizuje się jednak w badaniach nad duchowością franciszkańską, traktowaną w ujęciu historycznym. Od 1930 r. instytut wydaje swój półrocznik naukowy „Collectanea Franciscana”. Instytut gromadzi ponadto informacje o naukowym piśmiennictwie franciszkańskim z całego świata, czego owocem jest międzynarodowa „Bibliographia Franciscana” ? podstawowy informator o naukowej literaturze franciszkańskiej, ukazujący się w tomach obejmujących piśmiennictwo z pięciu lat.
W Polsce w XIX w., kiedy to powstawały wspomniane wyżej instytuty franciszkańskie, był czas zaborów i kasat klasztorów, tak więc nie tylko nie zrodziły się podobne inicjatywy, ale nawet wyniki naukowych badań nad myślą franciszkańską nie były zasadniczo znane. Po I wojnie światowej wszystkie zakony franciszkańskie zawróciły swoją uwagę na umocnienie stanu personalnego, odzyskanie skasowanych placówek i pracę duszpasterską. Czas nie sprzyjał jakimkolwiek inicjatywom naukowym. Okres międzywojenny był zbyt krótki /1919-1939/, a po II wojnie światowej wszystko zaczęło się od początku: odbudowa zniszczonych klasztorów, umocnienie personalne, potrzeby duszpasterskie. Dodatkowo ustrój komunistyczny i odcięcie od badań franciszkańskich za granicą /np. przez długi czas władze komunistyczne nie godziły się na studia zagraniczne/ sprawiały, że Polska żyła w izolacji od naukowych badań franciszkańskich.
Mimo tych trudności dwóch franciszkanów przysłużyło się dobrze badaniom nad duchowością i dziejami zakonu. O. Euzebiusz Stateczny / 1864-1921/ pracował w l. 1900-1902 w instytucie w Quaracchi, czego owocem są krytyczne prace w języku polskim: Żywot św. Franciszka z Asyżu.
Wbrew swemu nazwisku człowiek raczej niespokojnego ducha, mający jako zakonnik nienajlepszą opinię, mimo zdolności i przygotowania fachowego, nie zdołał oprócz wymienionych wyżej prac przygotować niczego więcej. 0. Florentyn Szczepanik /1871-1916/ opracował i wydał pierwszy w języku polskim krytyczny przekład pism św. Franciszka /Kraków 192/.
Systematyczne badania nad franciszkanizmem w wydaniu polskim podjął w okresie międzywojennym ks. Kamil Kantak. Owocem jego badań historycznych (Kantak był zawodowym historykiem i wykładał historię Kościoła w seminariach duchownych w Poznaniu i Pińsku/ są książki: Bernardyni polscy. T. 1-2, Lwów 1933, Franciszkanie polscy. T.1-2. Kraków 1937I-1938. Kolejne prace ? Reformaci polscy – książka zniszczona w drukarni przez Niemców we wrześniu 1939 r. Kapucyni polscy ? zgromadzone notatki autor utracił w czasie działań wojennych.
Nową kartę w polskich badaniach francziszkańskich mamy dopiero w czasach nam wpoółczesnych. Prezentują ją: rocznik „Studia Franciszkańskie”, wydawany przez franciszkanów w Poznaniu /do 1993 r. 5 tomów/, nieregularny periodyk, „W nurcie franciszkańskim” wydawany przez franciszkanćw konwentualnych w Krakowie, cztery wydania Pism św. Franciszka, Wczesne źródła franciszkańskie, Antologia mistyków franciszkańskich – do 1993 r. 6 tomów, Instytut Franciszkański w Łodzi-Łagiewnikach, wydający serie: „Biblioteka Franciszkańska” i „Mała Biblioteka Franciszkańska”.

HF 2 Epoka św. Franciszka 1

Świat średniowiecza ograniczał się do Europy: Azja była kontynentem nieznanym, podobnie Afryka. Wiedziano o ich istnieniu, ale zbadanie ich było niemożliwe z uwagi na ekspansję Arabów, którzy opanowali północne wybrzeża Afryki, przecięli dostęp do wybrzeży Indii i przechwycili monopol na handel z Dalekim Wschodem (Chiny i Japonia). Zresztą były to krainy tak odległe, że mało który kupiec odważał się tam zapuszczać, a misjonarze udadzą się tam w schyłkowej epoce średniowiecza i będą to właśnie franciszkanie. O Ameryce, tym bardziej Australii, nic wówczas nie wiedziano.
Europa średniowieczna, mimo istnienia w niej wielu państw była w gruncie rzeczy jednym organizmem społecznym. Sprawiały to: jedna religia /chrześcijaństwo w obrządku łacińskim/, jeden język urzędowy i naukowy – łacina, jednakowe lub bardzo podobne obyczaje /etos rycerski i mieszczański/, podobne prawodawstwo, oparte zasadniczo na prawie rzymskim, choć uwzględniające odrębności plemienne i narodowe, jeden system miar i wag, powszechna wymierność pieniądza, który wszędzie traktowany był jako równoważnik złotego lub srebrnego kruszcu, a nie jako waluta o umownej wartości, wreszcie poczucie jedności władzy: religijnej – Stolica Apostolska i świeckiej – Cesarz Rzymski Narodu Niemieckiego. Ten ostatni nie był zwierzchnikiem innych władców /chyba, że złożyli mu hołd lenny/, był natomiast autorytetem moralnym, z którego zdaniem liczono się, on najczęściej występował jako arbiter w sporach międzynarodowych, jego postępowanie, obyczaje panujące na dworze – były wzorem dla innych władców. Kraje, które trzymały się innych obyczajów i innego prawodawstwa, lub miary inną tradycję religijną /chrześcijaństwo w obrządku bizantyńskim w Cesarstwie Bizantyńskim, księstwach ruskich, Bułgarii, pogańskie Prusy, Litwa i Łotwa/, nie byty przez ówczesnych uważane za należące do Europy. W krajach jednakże uważających się za europejskie było silne przekonanie, że ludy te należy doprowadzić do jedności z resztą kontynentu przez to, że przyjmą chrześcijaństwo, najlepiej w obrządku łacińskim, a wraz z nim i cały styl życia europejskiego.
Europa średniowieczna jest terytorium, na którym obserwujemy bardzo intensywny rozwój rzemiosła, a w ślad za tym i handlu. Dla wzrastającej produkcji rzemieślniczej /także rolnej/ poszukiwano ciągle nowych rynków zbytu. O krajach Dalekiego Wschodu (Chiny, Japonia) wiedziano, ale mało kto odważył się podejmować tak daleka wyprawę. W zamian z tamtych krajów sprowadzano jedwab, lakę, porcelanę, papier, przyprawy korzenne. W mniejszym stopniu partnerem handlowym Europy była Afryka, skąd sprowadzano głównie mahoń, kość słoniową i owoce cytrusowe. W średniowieczu jednakże wybrzeża północnej Afryki oraz obszary dzisiejszego Iraku i Iranu, a także Palestyna – były w rękach Arabów, którzy dzięki temu zdołali zmonopolizować handel z Afryką i Dalekim Wschodem. Trwały, co prawda, poszukiwania drogi morskiej do Indii, głównie poprzez opłynięcie dookoła Afryki, ale na razie nie przynosiły one zadowalających rezultatów. Drogą lądową poprzez Ruś i Azję nikt nie odważył się wybierać, ze względu na plemiona tatarskie, wówczas jeszcze koczownicze, a od czasu do czasu najeżdżające Europę. z konieczności więc tolerowano pośrednictwo Arabów, w wyniku czego po stronie europejskiej centrum handlowe usytuowało się na Półwyspie Apenińskim, skąd przez Morze Śródziemne stosunkowo łatwo można było dotrzeć do wybrzeży Afryki lub Małej Azji. Skutkiem tego na Półwyspie Apenińskim zaczęły wyrastać miasta, będące potęgami handlowymi, np. Wenecja, w miastach zaś do największego znaczenia dochodzili głównie kupcy handlujący tkaninami: eksportujący wełnę i płótno, a sprowadzający jedwab.
Miasto jest w epoce średniowiecza szczególnym organizmem społecznym, osiągającym znaczenie, jakiego nigdy przedtem nie miało w historii. Celem rozwinięcia rzemiosła i handlu władcy nadawali tak miastom jak i ich mieszkańcom, szereg przywilejów, m.in. ulgi podatkowe, samorząd, własne sądownictwo, tzw. prawo składu /kupiec wiozący towary, nie mógł ominąć miasta i musiał wystawić towar na sprzedaż przez określony czas).W rezultacie miasta szybko bogaciły się; stać je było na budowanie reprezentacyjnych obiektów, utrzymywanie własnym kosztem załóg obronnych, a nawet na prowadzenie własnej, niezależnej od władcy, polityki zagranicznej /w Polsce np. Gdańsk, Toruń/ czy wojen.
Mimo tego wzrostu znaczenia, a także bogactwa, mieszczanie pozostają obywatelami „drugiej kategorii”. Społeczeństwo średniowiecza było bowiem silnie zhierarchizowane i nie wyobrażano sobie, że mogło być inaczej. Umownie dzielono społeczeństwo na dwie grupy: „maiores”, w skład której wchodzili władcy, rycerstwo i duchowieństwo, oraz „minores”, czyli mieszczaństwo i chłopi. Żadna z tych warstw nie była jednolita. W obrębie duchowieństwa istniały znaczne przedziały: biskupi czy opaci wielkich klasztorów bliżsi byli stylem życia rycerzom, w przeciwieństwie do ubogiego kleru żyjącego w oddalonych grodach czy wsiach. Między cesarzem a księciem małego państewka niemieckiego czy włoskiego istniały znaczne różnice, choć obaj należeli do teko samego stanu. Podobnie rycerstwo rozpadało się na klasy wyższe /hrabiowie, baronowie/, średnią i drobną szlachtę zaciężną, która żyła głównie z łupów wojennych, a w okresie pokoju – często trudniła się zbójectwem. Wśród mieszczaństwa również mamy patrycjat /ojcowie miast/, a więc najbogatszych kupców czy rzemieślników, trzymających w swym ręku urzędy burmistrza lub członków rady miejskiej, średnich i drobnych rzemieślników, którzy, by uniknąć konkurencji, produkowali towar gorszej jakości, a przez to tańszy, aby zaś uniknąć płacenia podatków, osiedlali się często poza murami miejskimi /łac. a parte – na boku, stąd: partacz/, wreszcie ludność żyjącą z pracy najemnej (plebs lub proletariat). Także i chłopi rozpadali się na warstwy bogatsze, dysponujące własną ziemią, średniorolne, małorolne i żyjące z pracy najemnej.
O przynależności do danej grupy społecznej decydowało urodzenie. Rycerz mógł stracić majątek na wojnie, lub przegrać go w kości, zawsze jednak pozostawał rycerzem, a więc należącym do kategorii „maiores”. Kupiec mógł własną ciężką pracą dorobić się tak znacznego majątku, że król zaciągał u niego pożyczki na procent, zawsze jednak pozostawał mieszczaninem, a więc człowiekiem kategorii „minores”. można było, oczywiście, w pewnych sytuacjach przejść do innego stanu, np. wstępując do duchowieństwa, automatycznie dostawało się do grupy „maiores”, za zasługi poniesione na wojnie można było otrzymać przejście do stanu rycerskiego /tzw. nobilitacja/, ród rycerski mógł kogoś dopuścić do swego herbu i nazwiska /tzw. indygenat/, można wreszcie było godność rycerską kupić i aczkolwiek zawsze było to widziane jako coś nagannego, a ci, którzy godność tę nabyli za pieniądze, woleli ów fakt zachować w tajemnicy, a raczej wymyślić sobie przodków i ich zasługi, to jednak władcy, zwłaszcza tocząc wojny, przyciśnięci potrzebami finansowymi, imali się i takich sposobów powiększania skarbu. Niemniej przypadki zmiany przynależności stanowej, poza wejściem do grona duchowieństwa, były raczej rzadkie.

HF 2 Epoka św. Franciszka 2

Centrum zycia religijnego kościół katedralny. Tu biskup głosił Słowo boże i sprawował sakramenty, zwłaszcza chrzest, pokutę i Eucharystię. Praktyka taka była pozostałością po epoce starożytnej. W starożytności jednak, w Cesarstwie Rzymskim parafia-diecezja, obejmująca jedno miasto z jego najbliższą okolicą, mogła być duszpastersko obsłużona przez biskupa. z chwilą jednak, gdy chrześcijaństwo weszło na tereny frankońskie i germańskie, przy rzadkiej tam sieci miast i niewielkiej gęstości zaludnienia, diecezje stały się rozległe terytorialnie, zwłaszcza, że siedziby ich umieszczano w grodach monarchy lub książąt. W tym stanie rzeczy dotarcie biskupa do wszystkich wiernych ze Słowem bożym i sakramentami stado się niemożliwe. Zaniedbania w tej dziedzinie, wynikające z odległości od kościoła katedralnego, musiały być jednak znaczne, skoro IV Sobór Laterański /1215/ musiał sformułować w postaci przykazania obowiązek spowiadania się i przyjmowania Komunii św. przynajmniej raz do roku.
Co prawda, w grodach rycerskich i po wsiach budowano kościoły ale osadzenie przy nich kapłana zależało od fundatora kościoła, w szczególności od tego, czy fundator przewidział dla kapłana odpowiednie uposażenie. W zamian prawo kościelne przyznawało fundatorowi samodzielne wybranie duszpasterza, który osiądzie przy kościele /tzw. prawo prezenty lub kollacji/. System taki sprawiał, że na duszpasterzy przy kościołach wiejskich czy grodowych angażowano kapłanów o miernym przygotowaniu, za to zadowalających się skromnym uposażeniem. Fakt ten w połączeniu z praktyką epoki starożytnej sprawiał, że duszpasterz taki otrzymywał jedynie prawo sprawowania Mszy świętej i udzielania chrztu, nie miał natomiast władzy głoszenia Słowa Bożego i sprawowania sakramentu pokuty.
Z drugiej jednak strony biskup nie był w stanie podołać obowiązkom nauczania i sprawowania sakramentów, zwłaszcza, jeśli zgodnie z ówczesnym obyczajem piastował jednocześnie stanowiska na dworze władcy i zmuszony był do częstego przebywania w stolicy. Wypełnienie więc zadań duszpasterskich powierzał kapłanom ze swego najbliższego kręgu, którzy stanowili jego radę.
Ze zrozumiałych względów do grona tego dobierał duchownych odznaczających się wykształceniem i odpowiednim poziomem moralnym. Grupa ta, będąca elitą duchowieństwa, nazywana była: kler główny /łac. clerus captulis/.
0 ile kler główny był – jak powiedziano – elitą duchowieństw i jeśli nawet w jego szeregach zdarzały się wypadki nieuctwa lub niemoralności, to były natychmiast tępione przez biskupa lub duchownych-kolegów, inaczej działo się wśród duchowieństwa kościołów wiejskich czy grodowych. Kapłani ci, uzależnieni od fundatorów, licho uposażeni, często niedouczeni, z braku lepszego zajęcia oddawali się polowaniom, grze w kości, pijaństwu, w najlepszym wypadku rolnictwu. Prowadziło to do ich zeświecczenia, a w konsekwencji do upadku ich autorytetu wśród wiernych, co stwarzało doskonałą pożywkę dla wszelkiego rodzaju herezji /o czym dalej/.
Lepsza sytuacja panowała w miastach. Miasto, a ściślej: rada miejska występowała jako fundator świątyni, a w rezultacie jako kollator, mogła więc postawić warunki co do wykształcenia angażowanego duszpasterza /i stawiała je!/. Kcściół miejski był ośrodkiem nie tylko życia religijnego, ale też społecznego, a również wyrazem znaczenia miasta: budowańy w reprezentacyjnym punkcie, najczęściej przy rynku lub przy głównej ulicy, odpowiednio wielki, by podkreślić zamożność i znaczenie miasta, obudowany wieńcem kaplic, z których każdą miał pod opieką jeden cech /związek rzemieślników/ lub gidlia /związek kupców/, dla duszpasterza miał też odpowiednio hojne wyposażenie. Biskup, spodziewając się, że kapłan, który osiądzie przy takiej świątyni, godnie wypełni swe zadanie, powiezał mu także misję głoszenia kazań i spowiadania. Niekiedy miastao bywało tak zamożne, że zadania duszpasterskie zlecało się nie pojedunczemu duszpastzrzowi, ale ich zespołowi. Duszpasterza takiego nazywano: praepositus /niemieckie: Probst, zniekszłałcona wersja polska: proboszcz/, zaś zespół duszpasterski: collegium. Odpowiednio więc świątynię określano w pierwszym wypadku: praepositura /niem. Pfarrkirche, stąd polskie: fara/, w drugim zaś: collegiata.
Liturgię sprawowano w języku łacińskim, zrozumiałym dla ludzi wykształconych, ale nie dla prostych. zresztą w owym czasie pojeęcie wykształcenia, o czym dalej, było dość różne od naszego: nawet książę, rycerz czy zamożny mieszczanin nie umiał czytać, a łacinę znał rzadko. Dlatego też do szczególnej rangi urasta kazanie, jako przekaz Słowa Bożego w języku narodowym /nb. jest to epoka kształtowania się większości języków narodowych Europy/. Rangę kazania podnosiło i to, że wieśniacy czy rycerze mieszkający w odległych grodach mogli je słyszeć tylko przy okazji przybycia do miasta. Kazanie średniowieczne było najczęściej omawianiem żywotów świętych /legenda, Vita/ lub wykładem wydarzeń biblijnych /Postylla/, do czego doskonałą pomocą była sztuka sakralna średniowiecza: ołtarze i obrazy wypełniające wnętrze kościoła przedstawiały sceny biblijne /tzw. Biblia Pauperum/, a wierni mogłi usłyszane treści konfrontować z ich plastycznym wyobrażeniem. To nasycenie nauczania kościelnego Biblią spowodowało istotne zmiany w pobożności. „Odkryto”, że Biblia ukazuje Jezusa Chrystusa przede wszystkim w wymiarze jego człowieczeństwa, które szczególnie ujawniło się w narodzeniu oraz w męce i śmierci Syna Bożego. Następstwem tego było pragnienie naśladowania Jezusa Chrystusa i realizowanie wskazań Ewangelii.
W ścisłej łączności z życiem kościelnym pozostawała nauka i szkolnictwo. Ludzie średniowiecz byli praktyczni: uważali, że każdy winien umieć to i tylko to, co jest potrzebne w wykonywanym przezeń zajęciu, choć w swej umiejętności winien dojść do mistrzostwa. Dlatego rycerz, rzemieślnik, kupiec, nawet władca, z zasady nie posiadali sztuki czytania i pisania, aczkolwiek dla nabycia wprawy w swych umiejętnościach odbywali liczne podróże, utrzymywali rozległe kontakty zawodowe itp. Najlepiej widać to na przykładzie rzemiosła: zanim czeladnik został mistrzem, musiał odbyć dłuższą podróż zagraniczną, w tym czasie podjąć pracę u innych mistrzów swego zawodu, a po powrocie wykazać się przed komisją cechową nabyciem w czasie tej wyprawy nowych umiejętności zawodowych. Umiejętność czytania i pisania pozostawiano duchowieństwu /mszał, brewiarz, Biblia/.
Szkolnictwo miało więc przede wszystkim na celu przygotowanie kadr duchownych, choć nie zamykało swych drzwi i mprzed tymi, którzy nie zamierzali przyjąć święceń. Dlatego szkoły ówczesne mieściły się głównie przy katedrach, kolegiatach i klasztorach. Nauczanie dzieliło się zazwyczaj na trzy etapy. Pierwszy, trzyletni, zwany stąd „trivium”, obejmował podstawy czytania i pisania, gramatykę łacińską, arytmetykę z elementami geometrii i podstawy astronomii /umiejętność ułożenia kalendarza/. Dochodzily do tego podstawowe wiadomości o liturgii i śpiew kościelny. Etap drugi – czteroletni, stąd nazwany „Quadrivium”, obejmował dalszą znajomość łaciny (gł. poetów starożytnych), niekiedy elementy greki, historię i geografię, podstawy prawa rzymskiego i kanonicznego, podstawy dogmatyki i biblistyki, niekiedy jakieś elementy filozofii, patrologii, czasem medycyny. Etap trzeci obejmował całość nauki /w ówczesnym rozumieniu/. Na prowadzenie szkoły na takim poziomie mogły sobie pozwolić tylko najwybitniejsze ośrodki kościelne, wymagało to bowiem przygotowanej kadry. Etap ten dzielono na wydziały: nauk wyzwolonych (odpowiednik dzisiejszej humanistyki), medycyny, prawa, filozofii i teologii. Studia z teologii można było podjąć po zaliczeniu wydziału filozofii i któregoś z pozostałych wydziałów. Nie znaczy to, że w każdej szkole nawyższej rangi istniały wszystkie te wydziały. Niekiedy z braku wykładowców tworzono tylko niektóre wydziały, z myślą, że inne powstaną w przyszłości (co nie zawsze następowało), ponadto na powstanie wydziału teologii wymagana była zgoda Stolicy Apostolskiej. Szkołę taka, jako wykładającą „powszechność” nauki (czyli całokształy ówczesnej wiedzy) zaczęto nazywać „schola universita” a jej absolwentów, o ile złozyli pomyślnie komisyjny egzamin końcowy, „magister” (mistrz), „baccalaurens” (wyróżniony), lub „licentiatus” (upoważniony ? domyślnie: do nauczania). Jeżeli absolwent złozył pomyślnie dodatkowe egzaminy, uprawniające go nie tylko do nauczania w trivium czy quadrivium, ale także w schola universita, nazywano go: „doctor” (nauczający, wzgl.uczony). Niekiedy poszczególne uczelnie prawem własnym wprowadzały rozróżnienie pomiędzy magisterium, licencjatem i bakalaureatem.
Trivium wystarczyło duszpasterzowi wiejskiemu lub grodowemu, ale nic dziwnego, że biskup nie powierzał mu obowiązku kaznodziei czy spowiednika: dość, jeżeli taki kapłan umiał odprawiać Mszę św. i odmówić brewiarz. Miasto angażowało na swoich duszpasterzy takich księży, którzy mieli ukończone przynajmniej quadrivium, a nierzadko uniwersytet. Członkami kapituł zostawali z reguły nie tylko absolwenci uniwersytetów, ale doktorzy prawa, filozofii lub teologii; zresztą od średniowiecz kapituły w swych statutach coraz częściej umieszczą klauzulę, że ich członkami mogą być tylko doktorzy.
Średniowiecze znało i na swój sposób ceniło zycie zakonne, ale znało je tylko w dwóch wydaniach: [ ] Monastycyzm, na zachodzie Europy biorący swój początek od św. Benedykta, w tym czasie istniał w postaci bardzo różnych form zakonnych, tradycyjnych opactw benedyktyńskich, opactw reformowanych /cystersi/, wspólnot pustelniczych /w przyszłości uformują się z nich kameduli i kartuzi/. Był to monastycyzm zarówno męski jak i żeński. Jego charakterystyczne cechy, to samodzielność poszczególnych klasztorów, dzielenie życia pomiędzy modlitwę liturgiczną i pracę, stałość miejsca i z zasady odosobnienie od świata. /Współcześnie stare opactwa mieszczą się w osiedlach ludzkich, ale to osiedle wyrosło przy opactwie w ciągu wieków, a nie odwrotnie/. Mnisi nie stronili od pracy duszpasterskiej, zresztą zasługa benedyktynów jest chrystianizacja Anglii, Irlandii, pćłnocnych Niemiec, a także Polski, ale stanowiła ona dla nich zajęcie drugorzędne, a programowe odosobnienie od siedzib ludzkich raczej nie sprzyjało inicjatywie docierania ze Słowem Bożym i sakramentami do miejsc odległych od kościoła katedralnego.
Kanonikat regularny rozwinął się z kolegiów duszpasterzy miejskich, jeśli przyjmowali oni życie wspólne. Aczkolwiek kanonicy regularni wykonywali duszpasterstwo z samego założenia, czynili to jednak we własnym kościele. W przeciwieństwie do benedyktynów kanonicy regularni prawie nigdy nie podejmowali się działalności misyjnej, tym bardziej zaś nie praktykowali jakiejkolwiek formy docierania z kazaniami i sakramentami do odległych wsi czy grodów; na nowe miejsca udawali się tylko w wypadku nowej fundacji.

HF 2 Epoka św. Franciszka 3

Jeżeli dodamy do tego fakt, że nieuctwo lub niemoralne życie tego czy innego duchownego utożsamiano z duchowieństwem w ogólności, a co za tym idzie, zwolennik radykalizmu ewangelicznego szukał rady i pouczenia u każdego, tylko nie u kapłana, otrzymamy obraz podłoża, na którym ruchy ubóstwa ewangelicznego łatwo schodziły na drogę herezji.
Nie wszystkie jednak i nie zawsze, choć wszystkie przechodziły drogę pełną zakrętów. Tak np. Robert z Arbrisel /ok. 1060-1117/, zapewne syn wiejskiego plebana, wstąpił do stanu duchownego i zasłynął jako uzdolniony kaznodzieja. Kilkakrotnie udawał się na pustelnię, ale zawsze opuszcza ją, wzywany przez władzę kościelną /m.in. przez papieża Urbana II/ do powrotu do głoszenia Słowa Bożego. Od 1096 r. podjął się roli kaznodziei wędrownego, a do talentu oratorskiego dołączył oddziaływanie wyglądem zewnętrznym /szedł boso, odziani w strój żebraczy/. Przemierzając południową Francję, rychło zgromadził przy sobie grupę zwolenników. Kazania jego porywały tłumy ludzi, którzy porzucali dom, zajęcie i dotychczasową miejscowość, by udać się razem z kaznodzieją na „głoszenie Ewangelii”; byli to zarówno mężczyźni jak i kobiety, a w powiększającym się z roku na rok gronie, liczącym w końcu kilka tysięcy ludzi, nie brakło jednostek wątpliwej reputacji, co doprowadzało raz po raz do skandalów. W końcu i sam Robert zdał sobie sprawę, że wystawianie tak licznej rzeszy na życie z łaskawości ludzkiej jest z jednej strony wystawianiem na niepewną egzystencję z drugiej – żerowaniem na autorytecie apostolskim. Za sugestią władz kościelnych zorganizował ze swych towarzyszy dwie wspólnoty męskie, które podjęły życie pustelnicze, oparte na regule benedyktyńskiej oraz trzy wspólnoty żeńskie, które w toku dalszej ewolucji również przekształciły się w klasztory.
Od wędrownego kaznodziejstwa rozpoczął swą działalność inny reformator, Norbert z Xanten /1085-1134/. Wstąpiwszy do stanu duchownego, został kanonikiem w Xanten i kapelanem na dworze cesarskim u Henryka V. W 1115 r. porzucił dotychczasowe życie, podobno pod wpływem cudownego ocalenia od śmierci podczas burzy. Majątek rozdał ubogim i za zgodą Stolicy Apostolskiej podjął działalność kaznodziei wędrownego we wschodniej Francji. Rychło zaczęły otaczać go coraz liczniejsze rzesze uczniów. Norbert zdecydował przygotować ich do zajęcia wędrownych kaznodziejów przez życie pustelnicze i studium Biblii oraz Ojców Kościoła. W tym celu założył erem w Premontre, dzieląc go na część męską i żeńską. Sam został wkrótce arcybiskupem Magdeburga, a założona przezeń wspólnota, już po śmierci Norberta przyjęła regułę kanoników regularnych, dając początek zakonowi norbertanów i norbertanek. Aż do Soboru Trydenckiego zakon ten stosował tzw. klasztory podwójne, czyli złożone z grupy męskiej i żeńskiej . Obie grupy miały wspólny kościół i praktykowały wspólne modlitwy, poza tym żyły w odrębnych klauzurach. Bracia mieli zajmować się duszpasterstwem, także wędrownym, siostry – modlitwą w intencjach duszpasterskich i wyposażaniem kościołów w szaty.
Inaczej potoczyły się losy Arnolda z Brescii /ok.1100-1154/. Był m.in. uczniem Abelarda. Po przyjęciu święceń kapłańskich pełnił obowiązki duszpasterskie w Brescii. W kazaniach ostro atakował zeświecczenie i niemoralne życie duchowieństwa, ponadto jego poglądy na temat sakramentów budziły poważne zastrzeżenia. Ponieważ papież zakazał mu działalności kaznodziejskiej, Arnold udał się do Abelarda. Trafił jednak na zły czas, kiedy to jego mistrz podejrzany był o nieprawomyślność. Z drugiej jednak strony protektorami Alberta byli poważni dostojnicy kościelni, m.in. kardynał Gwidon, legat papieski na Czechy i Morawy. Arnold mimo wszystko więc nie zaprzestał nauczania, a w 1143 r. przybył do Rzymu. Ponieważ w mieście trwały spory pomiędzy zwolennikami różnych kandydatów do papiestwa /papież Inocenty II zmarł 24 IX 1143, Celestyn II i Lucjusz II kierowali Kościołem przez kilka miesięcy, w międzyczasie doszło do schizmy z powodu wyboru antypapieża Anakleta II/, Arnold zaczął głosić konieczność wyrzeczenia się przez duchownych jakichkolwiek dóbr materialnych, zniesienie państwa kościelnego i likwidację składania ofiar na rzecz Kościoła. W ten sposób stał się ideologicznym przywódcą rewolucji rzymskiej 1143-1148. Wyklęty przez papieża, udał się do cesarza Konrada III. Następujące w kolejnych latach zmiany na Stolicy Apostolskiej i tronie cesarskim, a w konsekwencji pojednanie między papieżem a cesarzem, spowodowały, że Arnold został jesienią 1154 r, ujęty przez wojska cesarza Fryderyka Barbarossy, wydany w ręce sądu papieskiego, uznany za heretyka i skazany na śmierć przez powieszenie; ciało pośmiertnie spalono.
Nauki Arnolda z Brescii wywarły jakiś wpływ na P i o t r a W a l d o, bogatego kupca z Lyonu, który około 1170 r., po zabezpieczeniu życia rodziny, sprzedał resztę majątku, pieniądze rozdał ubogim, a sam oddał się wędrownemu kaznodziejstwu, głosząc ubóstwo jako jedyną drogę do zbawienia. Powołując się na Biblię, postarał się o dokonanie jej przekładu na język prowansalski.
Odtąd nauczał, posługując się tym przekładem i głosząc, że jest wreszcie prawdziwe Słowo Boże, którego treść duchowieństwo dotąd taiło. Towarzysze i naśladowcy znaleźli się bardzo szybko. Biskup Lyonu zakazał jednak nauczania tak Piotrowi jak i jego towarzyszom, jako nie mającym święceń, ani przygotowania teologicznego. W tej sytuacji Piotr udał się w 1179r. do papieża. Papież Aleksander III pozwolił wprawdzie Piotrowi i jego uczniom na praktykę dobrowolnego ubóstwa podjętą z motywów religijnych, ale prowadzenie działalności kaznodziejskiej uzależnił od każdorazowej zgody miejscowych biskupów. Decyzji tej Piotr Waldo nie przyjął, uzasadniając, że posłuszeństwo winien tylko Bogu, a nie jego niegodnym kapłanom. W międzyczasie w grupie zwolenników Piotra, która zresztą stale się rozrastała, zaczął zarysowywać się wyraźny podział na tzw. doskonałych /perfecti/, zobowiązanych do całkowitego ubóstwa, celibatu i pracy kaznodziejskiej oraz tzw. wierzących. /credentes/, którzy pozostawali w rodzinach i przy dotychczasowych zawodach, byli obowiązani jedynie zachować Ewangelię w takim stopniu, w jakim jest to możliwe w ich stanie. Założona przez Piotra sekta, nazywająca siebie Ubogimi z Lyonu lub Ubogimi Chrystusa, a przez postronnych określana jako waldensi, wkrótce zorganizowała własną hierarchię /biskupi, kapłani i diakoni/, odrzuciła naukę o odpustach, o czyśćcu; o sakramentach /uznała tylko chrzest i Eucharystię, a kapłaństwo jedynie w pierwszym okresie/, z modlitw zaś zachowała jedynie „Ojcze nasz”, jako ustanowione przez samego Jezusa Chrystusa. Stolica Apostolska w l.1180-1184 podejmowała różne próby pojednania waldensów z Kościołem, które jednak nie przynosiły skutku; ostatecznie w r. 1184 sekta została obłożona klątwą.
Grupą zbliżoną do waldensów byli humiliaci. Nie znamy bliżej ich genezy; być może powstali w wyniku kazań Piotra Waldo, gdy ten udawał się do Rzymu, ale z jakichś racji nie utrzymywaliłączności z resztą zwolenników Piotra. Kiedy w 1184 r Stolica Apostolska obłożyła waldensów klątwą, od humiliatów za?żądała złożenia przysięgi na wierność biskupowi, na co większość humiliatów się zgodziła. Ewolucja tego ruchu sprawiła, że w r. 1201 papież zatwierdził ich jako rodzaj bractwa o życiu wspólnym, utrzymującego się z pracy, obowiązanego do zachowania ubóstwa. Po powstaniu Trzeciego Zakonu Franciszkańskiego i Dominikańskiego prawdopodobnie większość wspólnot humiliackich przyjęła postać tercjarstwa wspólnotowego.
Nie znamy bliżej genezy innej grupy średniowiecznej, k a t a r ó w. Występują w źródłach od 1140 r. Za podstawę przyjmowali naukę o istnieniu dwóch pierwiastków, dobrego i złego, odrzucali sakramenty, nabożeństwa, władzę kościelną. Wiernych dzielili na stopnie, z których najwyższym byli „doskonali” – zobowiązani do całkowitego ubóstwa, postów, celibatu i zaprzestania pracy. Ideałem katarów było osiągnięcie stanu tzw. endury /obywanie się bez pokarmu, domu, a nawet odzieży; kto w takim stanie zmarł, otrzymywał natychmiast łaskę zbawienia, jako „boży męczennik”/.
Niektóre odłamy katarów używały nazwy „albigensi”

HF 2 Epoka św. Franciszka 4

Zakon franciszkański w początkowym okresie swych dziejów wykazywał niewątpliwie wiele podobieństw do ruchów ubóstwa ewangelicznego. Franciszkowe umiłowanie ubóstwa wyrastało przecież z Ewangelii i było sposobem naśladowania Jezusa Chrystusa, a misja wędrownego kaznodziejstwa ? naśladowaniem Apostołów. W przeciwieństwie jednak do tych ruchów Franciszek nigdy nie zszedł na pozycje herezji; zawsze chciał pozostać wiernym synem Kościoła, dla wszelkich swych działań zabiegał o aprobatę Stolicy Apostolskiej, pod jej osąd poddał napisaną przez siebie regułę i byk jak najdalszy od osądzania dostojników kościelnych na podstawie ich takiego czy innego życia moralnego. /Por. Reguła zatwierdzona, rozdziały 1, 2, 9, 12./.

HF 3 Najstarsze dzieje Braci Mniejszych 1

Po beztrosko spędzonej młodości i nieudanych próbach osiągnięcia godności rycerskiej, około 1206 r. wchodzi na drogę nawrócenia, na której przełomowym staje się dzień 24 II 1208, kiedy to słowa Ewangelii o rozesłaniu Apostołów Franciszek przyjmuje za skierowane do siebie i rozpoczyna życie w całkowitym ubóstwie, oddane głoszeniu Ewangelii, dokładniej zaś wzywaniu do pokuty. Intencją Franciszka nie było zakładanie nowego zakonu, w tym znaczeniu, że nie zamierzał gromadzić przy sobie uczniów i naśladowców, ci jednak przybyli sami już po kilku miesiącach . Zawiązująca się wspólnota potrzebowała jakiejś podstawy organizacyjno-normatywnej. Miało nią być kilka [ ].aprobował papież Innocenty III około 1209/1210 r.
Radykalizm Franciszka pociągał, skutkiem czego liczba braci rosła szybko. Na kapitule w 1217 r. /a więc po niespełna 9 latach!/ zgromadziło się około 3.000 braci. Dokonano na tejże kapitule podziału zakonu na prowincje oraz podjęto decyzję o wysłaniu braci na misje do muzułmanów. W wyniku postanowień kapituły zakon został przeszczepiony poza Alpy, choć jego rozwój terytorialny będzie postępował jeszcze w latach następnych. Misjami zajęła się także następna kapituła, w 1219 r. W wyniku jej postanowień Franciszek udał się osobiście do „niewiernych”: był wówczas w Ziemi Świętej i z bliska przyjrzał się poczynaniom krzyżowców.
Jednakże już na kapitule w 1219 r. doszło między braćmi do dość znacznych kontrowersji, zwłaszcza co do kształtu organizacyjnego zakonu. Część braci uważała, że jeżeli wspólnota ma poświęcić się kaznodziejstwu i misjom zagranicznym, konieczne są zorganizowane studia wraz z całym zapleczem /domy, księgi, profesorowie/. Część braci obstawała natomiast przy dotychczasowym stylu życia wędrowców, zarabiających na najkonieczniejsze utrzymanie jakąkolwiek pracą, lub oddających się modlitwie i kontemplacji w pustelniach. Innym problemem było, że w tak wielkiej masie ludzi siłą rzeczy trafiali się bracia nieodpowiedni, widzący w zakonie szansę wygodnego życia, bez troski o jutro, a nawet ludzie wątpliwi ortodoksyjnie. W tej kwestii musiała interweniować Stolica Apostolska: papież Honoriusz III bullą „Cum secundum” z 22 IX 1220 zakazał braciom wędrowania bez listów uprawniających od prowincjała, tzw. obediencji, a przyjmowanych do zakonu nakazał poddać rocznej próbie ? nowicjatowi.
W czasie pobytu Franciszka w Ziemi Świętej zakonem kierowali dwaj wikariusze: Mateusz z Narni i Grzegorz z Neapolu. Obaj, jak się wydaje, obstawali za upodobnieniem się zakonu do innych zakonów, a może nawet za przyjęciem przez Braci Mniejszych reguły benedyktyńskiej czy kanonickiej. Wprowadzili konstytucje, które przepisywały posty i umartwienia, dotąd niepraktykowane we wspólnocie, ustanawiały studia, określały zasady przyjmowania nowych fundacji i budowania klasztorów. Część braci nie godziła się na te innowacje, uważając je za zdradę ideałów.
Być może, że wiadomości o tym wszystkim dotarły do Franciszka do Ziemi Świętej. W każdym razie, gdy w 1220 r. wrócił do Italii, mógł sam być świadkiem, jaka ewolucja nastąpiła w zakonie. Jej materialnym ucieleśnieniem był np. klasztor w Bolonii, ogromny gmach murowany, stanowiący własność braci, w którym tamtejszy prowincjał, Jan z Stacchia, założył uczelnię teologiczną, wzorowaną na uniwersytetach. Z drugiej strony w zakonie coraz pilniejszą okazywała się potrzeba studiów wobec działalności kaznodziejskiej, a także zapewnienie należytej troski braciom chorym, zwłaszcza dotkniętym trwałym kalectwem, nabytym w czasie wypraw misyjnych.
Zdaje się, że sam Franciszek zrozumiał, iż rozrastającemu się braterstwu nie starczy za podstawę organizacyjną kilka zdań z Ewangelii i jego własny przykład: konieczny jest pewien dokument pisany, a ster zakonu winien znaleźć się w rękach osoby doświadczonej, wyznaczonej przez Stolicę Apostolską. Na prośbę Franciszka papież wyznaczył dla zakonu tzw. kardynała-protektora /funkcja ta przyjęła się od tego czasu w Kościele dla wszystkich zakonów, zniesiona została po II Soborze Watykańskim/, którym został Hugolin di Segni, biskup Ostii. Nowym wikariuszem wyznaczył Franciszek Piotra z Katanii, a po jego śmierci 10 III 1221 Eliasza z Kortony, sam zaś, przy współpracy br. Cezarego ze Spiry opracował tekst reguły, który nie ograniczał się tylko do cytatów biblijnych, lecz w bardziej szczegółowy sposób normował życie braci. Jest to tzw. Reguła niezatwierdzona.
Przedłożony przez Franciszka tekst reguły kapituła w 1221 r. uznała za zbyt obszerny. /Wyjaśnijmy w tym miejscu, że określenie „niezatwierdzona” jest niezbyt ścisłym tłumaczeniem łacińskiego terminu „non bullata”. Reguła nie była „niezatwierdzona”, lecz tylko nie posiadała zatwierdzenia przez bullę papieską.
Przez dwa wszakże lata stanowiła prawną podstawę istnienia i życia Braci Mniejszych/. Franciszek podjął się opracowania kolejnej wersji reguły, która ostatecznie została przyjęta przez zakon i aprobowana przez papieża Honoriusza III 29 XI 1223 bullą „Solet annuere Sedes Apostolica”.
Zupełnie nie do przyjęcia w świetle źródeł historycznych jest twierdzenie Paula Sabatiera, a za nim m.in. Leopolda Staffa, że Reguła zatwierdzona została Braciom Mniejszym narzucona przez Kościół, a tym samym przyczyniła się do odejścia zakonu od postaci luźnej wspólnoty braterskiej i stania się organizmem kleryckim, podobnym do innych zakonów, a Franciszek, zrozpaczony zniszczeniem swego dzieła jako wyraz protestu napisał testament. Testament jest świadectwem gorącego pragnienia Franciszka, aby zakon pozostał zawsze katolicki, a bracia dochowali wierności sposobowi życia, który ślubowali. Dla historyka Testament jest nadto świadectwem pewnej ewolucji, jaką przechodził sam Franciszek, stopniowo zdając sobie chyba sprawę, że w tak wielkiej rzeszy braci trzeba postawić na pewne zróżnicowanie form, a z drugiej strony na zaufanie do dojrzałości i odpowiedzialności braci. Stąd też tak w Regule jak i w Testamencie Franciszek pozostawił znaczny margines dobrze pojętej swobody, nawet nie próbując rozstrzygać narastających kontrowersji. Jednakże gdy odchodził z tego świata 3 X 1226, w łonie zakonu dojrzewało już kilka różnych opcji.
U schyłku życia św. Franciszka i w pierwszych latach po jego śmierci Bracia Mniejsi stanowili wspólnotę zakonną będącą dopiero na etapie organizowania się, ale już z pewnymi zarysowanymi strukturami. Najwyższą władzę sprawowała kapituła generalna, zwoływana co trzy lata /choć bywały odstępstwa od tego terminu/, w której mieli prawo uczestniczyć wszyscy bracia, ale prawo głosu przysługiwało tylko prowincjałom i kustoszom. Ta ostatnia funkcja nie jest do końca jasna. Nazwą „kustosz” określano bowiem przełożonego mniejszego okręgu, gdy prowincja była zbyt rozległa, przełożonego grupy braci wędrujących, gwardiana większego klasztoru, niekiedy mającego jakąś władzę nad okolicznymi klasztorami mniejszymi. Bracia prowadzili bardzo zróżnicowany tryb życia: wędrowni kaznodzieje, pracownicy najemni, pustelnicy, ale także prowadzący życie osiadłe, zwłaszcza przy szpitalach, przytułkach dla ubogich /gdzie oddawali się posłudze przy chorych, szczególnie trędowatych/ lub przy opuszczonych kościołach.
W tym czasie pojawiają się też klasztory typowe, z własnymi kościołami; w domach takich umieszczano braci chorych lub studiujących teologię. Po św. Antonim szybko rósł zastęp braci oddających się wykładaniu, nie tylko dla współbraci, ale także na uniwersytetach: już w 1224 r. /a więc jeszcze za życia Franciszka/ mamy braci na katedrach uniwersyteckich w Oksfordzie, Bolonii czy na Sorbonie. Jednocześnie w niektórych klasztorach bracia mający stosowne przygotowanie podejmują się prowadzenia nauczania o charakterze publicznym, zwykle w zakresie trivium. W kościołach przy domach zakonu bracia głoszą Słowo Boże i sprawują sakramenty, zwłaszcza pokuty i Eucharystii, co jednak spotkało się z negatywną rekcją kleru diecezjalnego, a prawnie zostało uregulowane przez Stolicę Apostolską dopiero po kilku latach.

HF 3 Najstarsze dzieje Braci Mniejszych 2

Bezpośrednio po śmierci Franciszka w zakonie rozgorzała dyskusja, jak rozumieć Testament Świętego Ojca i jaką ma on moc. Dla braci opowiadających się za życiem wędrownym lub pustelniczym w całkowitym ubóstwie, Testament był wyrazem wezwań Poverella do zachowania takiego właśnie sposobu życia. Dla braci preferujących studia i duszpasterstwo Testament był z kolei potwierdzeniem ich oczekiwań. Podziały w zakonie przebiegały też pomiędzy przyznaniem Testamentowi mocy obowiązującej na równi z Regułą, traktowaniem go jako komentarza do Reguły, czy wreszcie odrzuceniem.
Jeszcze za życia Franciszka Bracia Mniejsi stawali się popularni wśród ludzi, a opierając swoją egzystencję codzienną na ofiarności ludzkiej, gromadzili wokół siebie krąg dobrodziejów, których hojność niekiedy przekraczała rzeczywiste potrzeby braci co do ilości ofiar, lub też oferowała rzeczy, których bracia nie mogli przyjąć ze względu na zakaz Reguły /np. pola, winnice/, czy wreszcie bywały to rzeczy nie odpowiadające wymaganiom ubóstwa /budynki/. Coraz częściej bywało też, że dobrodzieje ofiarowywali pieniądze.
Stosunek braci do Testamentu św. Franciszka, do pieniędzy i w ogóle do dóbr materialnych sprawił, że w zakonie rychło po zgonie Serafickiego Ojca zaczęty zarysowywać się trzy kierunki.
Pierwszy, zwany „observantia extrema”, odrzucający możliwość posługiwania się pieniędzmi i przyjmowania jakichkolwiek dóbr materialnych, negujący potrzebę nauki i studiów, a nawet pracy kaznodziejskiej, preferujący życie wędrowne lub pustelnicze. Skupiał się on wokół niektórych pierwszych towarzyszy Franciszka, Idziego, Leona /być może innych/. Wysunięte w XIII w. twierdzenie, jakoby jego duchowym przywódcą był Cezary ze Spiry, nie da się utrzymać, niemniej kierunek ten bywa niekiedy określany nazwą „cezaryni”.
Drugi, zwany „observantia laxata”, dążył do ukształtowania zakonu we wspólnotę oddaną studiom, pracy kaznodziejskiej, w konsekwencji zaś posługującą się pieniędzmi, zaopatrzoną w księgi, lokującą się w murowanych, odpowiednio obszernych konwentach z własnymi kościołami. Skupiał się on wokół wikariusza generalnego /do 1227 r. /, Eliasza z Kortony. Wreszcie kierunek trzeci, zwany „observantia mitigata”, stał na stanowisku, że bracia muszą być przygotowani do pracy kaznodziejskiej poprzez studia, ale z dawaniem prymatu życiu modlitwy. Potrzeby codzienne winny być zaspokajane w naturze, a nie w pieniądzach, a drogą ich zdobycia ma być praca lub kwesta. Budynki są konieczne, zwłaszcza na potrzeby studiów i braci chorych, ale mają być skromne, najlepiej zaś, gdyby bracia osiedlali się przy szpitalach lub leprozoriach /przytułkach dla trędowatych/. Życie pustelnicze jest pożądane, ale tylko dla odnowy ducha i gorliwości lub jeśli ma się do tego specjalne powołanie, podróżować należy pieszo, ale za wiedzą i zgodą przełożonych, włóczęgostwo jest nie do przyjęcia. Kierunek ten wyznawała chyba zdecydowana większość braci, jego wyrazicielem był m.in. św. Antoni z Padwy.
W okolicznościach zachodzących kontrowersji, które na dłuższą metę groziły rozbiciem jedności zakonu, papież Grzegorz IX, dawny kardynał Hugolin di Segni bullą ?Quo elongati” dokonał oficjalnej interpretacji Reguły /28 IX 1230/. Według tejże bulli Testament św. Franciszka nie ma mocy obowiązującej, moc taką ma tylko Reguła. Bulla postanawiała nadto, że w kapitułach generalnych mają brać udział ? oprócz prowincjałów – delegaci /kustosze/ po jednym z każdej prowincji, zakon jako taki ani poszczególni bracia nie mogą posiadać żadnej własności, ale przysługuje im prawo używania rzeczy koniecznych do życia i pracy, jednakże tytuł własności pozostaje przy ofiarodawcach, w przeciwnym wypadku przechodzi na Stolicę Apostolską, ponadto poszczególne klasztory, a w razie potrzeby także prowincje mają wybrać przyjaciół duchownych z grona ludzi świeckich, tzw. nuntii, którzy będą na rzecz zakonu przyjmować jałmużny w pieniądzach i nimi dysponować według rozporządzenia przełożonych.
Grzegorz IX, dawny kardynał – protektor zakonu, osobiście znający Franciszka, uważał się odpowiedzialny za kształt i życie zakonu, stąd jego inicjatywa w wydaniu bulli „Quo elongati”. Papież wyraźnie stanął po stronie „observantia mitigata”. Generał zakonu, Jan Parens / 1227-1232 / uzyskał w 1231 r. od papieża następną bullę, „Nimis iniqua”, w myśl której zakon został oficjalnie polecony opiece biskupów, a ponadto otrzymał prawo swobodnego głoszenia kazań, sprawowania sakramentów i wznoszenia własnych świątyń, które byty wyjęte spod jurysdykcji biskupa /tym bardziej proboszcza/.
Obrany generałem zakonu w 1232 r. Eliasz z Kortony /poprzednio już wikariusz w l. 1221-27/ był człowiekiem rzutkim, zdolnym organizatorem. Położył duże zasługi dla zorganizowania pracy duszpasterskiej i studiów. Identyfikował się wszakże z ?observantia laxata”. Na polecenie Stolicy Apostolskiej rozpoczął budowę bazyliki św. Franciszka w Asyżu /Sacro Convento/, nakazując braciom zbieranie ofiar na ten cel, co spowodowało wręcz bunt. Swoją drogą Eliasz rządził zakonem w sposób autorytarny: nie zwoływał kapituł, a braci będących w opozycji więził lub usuwał z zakonu. Postawa jego spowodowała umocnienie się „observantia laxata”, co z kolei spowodowało reakcję „observantia extrema” i dało podwaliny pod ruch franciszkanów spirytualnych w późniejszych latach. Wreszcie w sporach cesarstwa ze Stolicą Apostolską Eliasz trzymał stronę cesarza, co ostatecznie przyczyniło się do jego klęski. Na zwołanej w 1239 r. kapitule generalnej w Rzymie, za sugestią Stolicy Apostolskiej Eliasza uznano za „niezdolnego do służenia wspólnemu dobru”, a generałem wybrano Alberta z Pizy. Postanowiono ponadto, że kapituła generalna stoi ponad generałem /jej decyzje są dla niego wiążące/, ponadto generałowi dodano kilku braci, których rady miał zasięgać przed podjęciem każdej ważniejszej decyzji /początki definitorium generalnego/; liczba tych braci nie była zrazu określona.
Za następnego generała, Haymona z Faversham postanowiono /prawdopodobnie w 1242 r. /, że urzędy zakonne zastrzeżone są dla braci mających święcenia kapłańskie. Nie jest jednak bliżej znana geneza i okoliczności wprowadzenia tej zasady; żaden dokument Stolicy Apostolskiej nie został wydany. Prawdopodobnie stało się to drogą zwyczaju lub zarządzenia generała. Haymo z Faversham uzyskał także szereg przywilejów papieskich w drobniejszych sprawach, m.in. przelanie z generała na prowincjałów prawa do egzaminowania kandydatów do kaznodziejstwa, tworzenie nowicjatów w poszczególnych prowincjach, prawo swobodnego wyboru biskupa do święceń.
Kryzys zakonu związany z osobą Eliasza z Kortony i umocnieniem się ?observantia laxata”, a nakładające się ciągle jeszcze świeże kontrowersje, które zaistniały zaraz po śmierci św. Franciszka i w gruncie rzeczy nie zostały rozwiązane, spowodował, że odżyły spory o obowiązywalność Testamentu oraz o prawną możliwość
korzystania z dóbr materialnych. Kolejny generał, Krescenty z Jesi, zwrócił się do Stolicy Apostolskiej o ponowne wyjaśnienie Reguły. Uczynił to papież Innocenty IV bullą „Ordinem vestrum” z 14 XI 1245. Jej mocą papież przejął na własność Stolicy Apostolskiej wszystkie dobra ruchome i nieruchome używane przez zakon, chyba, że fundatorzy zastrzegli sobie zachowanie tytułu własności. Zakonowi zostawił natomiast pełne prawo ich użytkowania. Następca Krescentego z Jesi, Jan Buralli z Parmy, zakonnik skądinąd bardzo świątobliwy i gorliwy w wypełnianiu obowiązków generała, uzyskał dalsze przywileje od Stolicy Apostolskiej: ustanowienie w każdej prowincji prokuratora dla zarządzania funduszami i dobrami zakonu /”Quanto studiosius”, 124l r./, uznanie kościołów zakonu za „konwentualne”, a więc przynależne do klasztoru, ale z prawami spełniania w nich czynności liturgicznych /sakramenty, Msza święta, kazania, używanie dzwonów/ dostępnych dla wszystkich wiernych /”Cum tamquam veri” 5 IV 1250, powtórzona 21 VIII 1252/, prawo swobodnego posługiwania się pieniędzmi dla braci prowadzących budowę bazyliki św. Franciszka z Asyżu /1253 r./, prawo zabierania przez zakon ruchomości, a sprzedaży nieruchomości, oprócz kościoła, przy opuszczaniu jakiegoś klasztoru /1250 r./, przechowywanie na stałe w kościołach zakonu Najświętszego Sakramentu /1252 r./, zakaz uzyskiwania przez braci jakichkolwiek godności kościelnych /także na terenach misyjnych/ bez każdorazowej zgody generała.
Liczne i szybko po sobie następujące przywilej wzbudziły mieszane uczucia wśród samych braci. Nie tylko „observantia extrema” ale i ?mitigata” zdała sobie sprawę, że przekroczona została pewna granica. Na kapitule generalnej w 1251 r. zawieszono korzystanie z postanowień bulli „Ordinem vestrum”, chcąc w ten sposób wrócić do stanu sprzed rządów Eliasza z Kortony. Była to jednak próba
chybiona i nie zdało się powtórzenie tej uchwały na kapitule w 1254 r. zakon coraz bardziej stawał się widownią walk przeciwstawnych sobie stronnictw, przy czym każde uważało, że ono najlepiej reprezentuje ducha św. Franciszka. Walki te pogłębiały się, gdy zważymy, że generał Krescenty z Jesi sprzyjał „observantia laxata”, Jan z Parmy – „observantia extrema”. Ten ostatni, mimo osobistej gorliwości, związał się z naukami Joachima z Fiore, cystersa /około 1135-1202/, który głosił, że dzieje świata rozpadają się na trzy epoki: Boga Ojca /Stary Testament/, Syna Bożego /Nowy Testament/, wreszcie Ducha Świętego, która ma dopiero nadejść, a zapanuje wówczas „Kościół duchowy”, złożony ze świętych, żyjących w klasztorach. Tym samym Jan z Parmy skompromitował się wobec zakonu, a Stolica Apostolska na przyspieszonej kapitule w 125l r. skłoniła go do rezygnacji z urzędu generała. Nad zakonem zawisła groźba kryzysu, a nawet podejrzenia o sprzyjanie herezji.

HF 3 Najstarsze dzieje Braci Mniejszych 3

Prawdopodobnie w rodzinnej miejscowości, w klasztorze franciszkanów, otrzymał podstawowe wykształcenie. Od 1235 r. studiował w Paryżu. Już jako zakonnik zdobywał dalszą formację intelektualną pod kierunkiem m.in. Aleksandra z Hales, Jana z La Rochelle i Wilhelma z M.
Od 1248 r. na polecenie generała Jana z Parmy sam został wykładowcą, nauczając
kleryków franciszkańskich i na uniwersytecie w Paryżu. W tym czasie pisze większość swoich dzieł z zakresu filozofii, teologii i mistyki. 2 II 1257 został obrany generałem zakonu. W dalszym ciągu kontynuował pracę pisarską, godząc ją z zajęciami administracyjnymi. W 1273 r. mianowany przez papieża Grzegorza X kardynałem i biskupem Albano, w tym charakterze uczestniczył w Soborze Lyońskim /1274 r./. Podczas Soboru zmarł 15 VIII 1274.
W literaturze określa się św. Bonawenturę nazwą „drugi założyciel braci mniejszych”. Zostając generałem, zastał Bonawentura zakon w stanie kryzysu, bez możliwości opowiedzenia się jednoznacznego za którąkolwiek z opcji – mitigata, laxata, extrema -, gdyż wybranie jednej z nich natychmiast powodowało kontrakcję ze strony pozostałych. Rozstrzygnięcia Stolicy Apostolskiej załatwiały sprawę na krótko. W zakonie ciągle jeszcze była świeża pamięć o Eliaszu z Kortony, ale żyli również bracia, którzy przyjęci byli przez św. Franciszka i z autopsji znali praktykę ideałów ewangelicznych tak, jak rozumiał je Święty Ojciec.
Bonawentura rychło zdał sobie sprawę, że jakakolwiek próba odrodzenia zakonu ma o tyle szansę powodzenia, o ile zostanie zaakceptowana przez braci, a najlepiej, jeżeli wyjdzie z ich szeregów i będzie do przyjęcia przez wszystkie kierunki. Rolę taką mogły odegrać nie dokumenty interpretujące Regułę, ale wyrastające z Reguły konstytucje, które zachowają to, co w Regule jest najcenniejszego, ale jednocześnie dokonają stosownych akomodacji. Projekt takich konstytucji Bonawentura opracował przy współudziale kilku braci, uwzględniając jednak nastroje i postulaty wszystkich opcji. Przełożony został kapitule w 1260 r. Ponieważ kapituła uchwaliła te konstytucje, stąd noszą one nazwę ?Konstytucje narbońskie /narbeńskie/”.
Jeśli nie liczyć konstytucji wprowadzonych przez generała Alberta z Pizy na kapitule w 1239 r., były to pierwsze konstytucje w zakonie Braci Mniejszych. Konstytucje Alberta z Pizy, mimo nazwy, nie były jednak konstytucjami, lecz raczej rozporządzeniami kapituły generalnej, zajmującymi się zaledwie kilkoma sprawami życia zakonnego, a nie jego całokształtem. Dlatego dzieło Bonawentury słusznie może być uważane za fundament prawodawstwa franciszkańskiego.
Konstytucje szły po linii „observantia mitigata”, próbowały jednak przejąć z pozostałych opcji to, co było w nich wartościowego. Podstawą, z której wychodziły, była Reguła Zatwierdzona oraz jej papieskie interpretacje. W zakresie ubóstwa Konstytucje wprowadzały zasadę „usus pauper”: bracia mają prawo używać rzeczy koniecznych do życia i pracy, ale tylko używać i tylko o tyle, o ile jest to konieczne. Wszystkich braci obowiązuje praca: duszpasterska lub umysłowa /kapłani/, względnie fizyczna lub domowa /niekapłani/. Konstytucje aprobowały stan faktyczny, że w zakonie są bracia bez święceń i mający święcenia, ci drudzy muszą otrzymać w zakonie odpowiednie przygotowanie teologiczne, konieczne są zatem studia, wykładowcy, biblioteki, odpowiednie klasztory, co więcej, bracia mają prawo uczęszczać na uniwersytety, a nawet wykładać na nich, jeśli w ten sposób posłużą Kościołowi, sami jednak mają zachować przy tym ubóstwo i pokorę. Zakon może przyjmować pieniądze, tymi jednak zarządzać mają ludzie świeccy w imieniu zakonu /od 1283 r. noszą oni nazwę: syndycy apostolscy/. Konstytucje dzieliły klasztory franciszkańskie na dwie grupy: domy konwentualne, mające kościół z uprawnieniami duszpasterskimi /głoszenie kazań, odprawianie Mszy świętej, spowiadanie/ i pustelnie ? bez takich uprawnień. Bracia w pustelniach mieli oddawać się przede wszystkim modlitwie i kontemplacji; pobyt w klasztorze konwentualnym lub pustelni nie był jednak przesądzony na stałe, decydowali o tym przełożeni, którzy w miarę możności winni uwzględnić indywidualne powołanie brata. Konstytucje, utrzymując zasadę podróżowania pieszo, zdecydowanie wypowiedziały się przeciwko włóczęgostwu. Bracia udający się z posługą kaznodziejską lub w innych celach, winni mieć pismo upoważniające od swego prowincjała. Liczbę doradców generała /definitorów generalnych/ ustalono na 8. Konstytucje sformułowały też zasady budowlane obowiązujące w zakonie. Kościół miał być jednonawowy i bez wież na froncie /trzy, tym bardziej pięć naw i wieże na froncie były synonimem bogactwa/, jedynie z sygnaturką nad prezbiterium. Zakazano umieszczania rzeźb i obrazów jedynie w celach ozdobnych /mogły być dla celów kultowych/. Prezbiterium bywało odpowiednio wydłużone, jako miejsce modlitwy braci; pomiędzy nim a nawą umieszczano ołtarz /który w późniejszych wiekach, w związku z rozbudowaniem nastawy przekształcił się w ścianę oddzielającą chór zakonny od reszty kościoła/. Na materiał budowlany wybierano drewno, tzw. pruski mur /mieszanka gliny, wapna i słomy, którą wypełniano drewniane konstrukcje/ a kamień lub cegłę głównie w prowincjach północnych. Na miejsce pod nowy klasztor wybierano miasto lub przedmieście /prawie nigdy wieś!/, ale starano się tak usytuować klasztor, aby był w możliwie najbardziej ruchliwym punkcie, tak, by bracia mieli ciągły kontakt z ludźmi.
Konstytucje narbońskie stały się płaszczyzną porozumienia dla zdecydowanej większości braci. Ich wprowadzenie w życie spowodowało praktyczny zanik „observantia laxata”, a dwie pozostałe opcje „mitigata” i „extrema” mogły ułożyć w miarę harmonijne współżycie, przy czym trzeba zastrzec, że dzięki Konstytucji ?mitigata” stała się dominującym kierunkiem w zakonie, powiększonym odtąd o braci z ?laxata” i o większość braci z ?extrema”. Konstytucje pozwoliły na umocnienie się zakonu w całej Europie, na osiągnięcie przez braci znaczącego miejsca w kaznodziejstwie i w teologii oraz filozofii. Zakon stał się jedną z najbardziej prężnych formacji chrześcijańskich średniowiecznej Europy.
Św. Bonawentura zdawał sobie jednak sprawę, że same Konstytucje nie wystarczą: w parze z nimi musi iść odnowa ducha wśród zakonników. Dlatego z jednej strony ostro tępił wszelkie nadużycia nie wahając się nawet stosować karceru i wydaleń, z drugiej strony rozbudzał wśród braci ducha modlitwy i zwracał wielką uwagę na przyjmowanych kandydatów oraz na ich właściwą formację. Znakomita część jego dzieł dotyczy już to modlitwy i kontemplacji, już to formacji młodych braci /np. dzieła 0 zachowaniu się nowicjuszów czy Sześć skrzydeł Serafina używane byty do celów formacyjnych w zakonie jeszcze na początku XX w./. Bonawentura popierał ponadto zakładanie klasztorów dużych, mogących pomieścić spore grupy braci, uważał bowiem, że w takich domach łatwiej o zachowanie wspólnych modlitw, o aktywność duszpasterską i o życie braterskie. Za czasów św. Bonawentury ostatecznie przyjęła się tej popielata barwa habitu, choć lokalnie zdarzało się używanie habitów brunatnych, czy raczej o kolorze ciemnej, niewyprawionej wełny.

HF 4 Bracia Mniejsi w XIII i XIVw 1

Za czasów św. Bonawentury ruch nie zanikł, ale przestał odgrywać głośniejszą rolę, zresztą i przedtem na tle reszty „observantia extrema” bracia ci nie wybijali się zbytnio. Doszli do głosu natomiast po śmierci św. Bonawentury.
W sytuacji wprowadzenia Konstytucji Narbońskich i wcześniejszego zawieszenia przez kapituły generalne obowiązywalności bulli Innocentego IV „Ordinem vestrum” /1251 i 1254 r./ odżyła sprawa zachowywania Testamentu św. Franciszka i papieskich interpretacji Reguły. W łonie „observantia extrema” pojawiły się głosy, że zgodnie z intencją św. Franciszka wyrażoną w Testamencie Regułę należy zachować „bez wyjaśnień'” /łac.: sine glossa/. Jakiekolwiek zatem interpretacje papieskie, konstytucje czy wyjaśnienia kapituł generalnych nie mogą mieć i nie mają mocy wiążącej. Regułę należy zachować „w duchu katolickim”. /Testament św. Franciszka/.
W swych teoriach bracia ci jednak kładli akcent na słowa „zachować w duchu”, stąd nazwani zostali „franciszkanie spirytualni” /w użyciu była też popularna nazwa ludowa: fraticelli – braciszkowie/. Przyszłość zaś pokazała, że niewiele mieli wspólnego z katolickością.
Ruch franciszkanów spirytualnych nie był ruchem jednolitym. W gronie tym byli bracia autentycznie święci, którzy nie myśleli o niczym innym jak tylko o własnej doskonałości, do której drogę widzieli w zachowaniu Reguły „sine glossa”, nikomu jednak nie zamierzali narzucać swojej drogi; co najwyżej oczekiwali oficjalnej aprobaty dla swego sposobu życia. Byli jednak i tacy, którzy ten sposób życia chcieli narzucić całemu zakonowi, a nawet całemu kościołowi.
Za jednego z promotorów ruchu franciszkanów spirytualnych uważa się Piotra Oliviego. Zakonnik osobiście bardzo rozmodlony i umartwiony, pozostawia jednak po sobie pisma przesiąknięte doktryną Joachima z Fiore, względem której poszedł krok dalej, dopatrując się zapowiedzianej przez Joachima epoki Ducha Świętego w zakonie franciszkańskim, o ile tenże będzie praktykował życie w doskonałym ubóstwie. I aczkolwiek Piotr Olivi odwołał swoje błędy, skoro zostały one potępione przez kapituły generalne w 1282 r., 1285 r. i 1287 r., tak że zmarł w 1298 r. pojednany z Kościołem, tezy jego o braciach mniejszych jako uobecniających epokę Ducha Świętego stały się „wodą na młyn” ruchu spirytualnych .
Z chwilą pojawienia się pierwszych wystąpień spirytualnych w kwestii rozumienia Testamentu i zachowywania Reguły „sine glossa” generał Bonagracjusz Tielci /1279-1283/ zwrócił się do papieża Mikołaja III o ponowną oficjalną interpretację Reguły i potwierdzenie dotychczasowych przywilejów zakonu otrzymanych od Stolicy Apostolskiej. Generał liczył, że autorytet papieski wpłynie na spirytualnych. Papież powołał komisję, złożoną z kardynałów wywodzących się z zakonu oraz kilku teologów-franciszkanów, a w wyniku jej prac ogłosił 14 VIII 1279 bullę-deklarację „Exiit qui seminat”, która wyjaśniła wszystkie punkty Reguły budzące kontrowersje, nie wnosząc jednak nowych ustaleń w stosunku do dotychczasowych bulli i Konstytucji Narbońskich.
Spirytualnym wszakże, szczególnie tym, którzy chcieli swój punkt widzenia narzucić całemu zakonowi, nie chodziło o jakąkolwiek interpretację Reguły. W ich mniemaniu każda interpretacja była złamaniem zasady „sine glossa”. Co więcej, zaczęli zupełnie otwarcie występować z tezą, że skoro Reguła sprowadza się do zachowania Ewangelii, jest na równi z Ewangelią natchniona i nikt, nawet papież, nie ma prawa jej interpretować, zmieniać, wyjaśniać, co obowiązuje, a co nie; kto by to czynił, jest heretykiem, tak jak ten, kto odrzuca Ewangelię lub próbuje ją zmieniać.
Nie czekając na odgórne rozwiązanie problemu, poszczególni prowincjałowie /zwłaszcza w północnej Italii/ na własną rękę próbowali ukrócić poczynania spirytualnych, m.in. osadzając ich w karcerach. Tak np. znalazł się w karcerze przywódca spirytualnych w Marchii, uzdolniony pisarz i polemista, Anioł Clarenus. Rozwinął on szeroką kampanię pisarską w obronie spirytualnych, przedstawiając w swych dziełach, jakoby spirytualni byli wyrazicielami prawdziwego ducha franciszkańskiego, od którego odeszła reszta zakonu, sam zaś zakon odrodzi się, gdy przyjmie spirytualną interpretację Reguły, przedtem jednak musi przejść dla oczyszczenia przez udręki i doświadczenia, które właśnie nastąpiły. Pisma Anioła Clarenusa spowodowały sporo zamętu w zakonie, wielu bowiem braci przyjmowało ich treść w dobrej wierze i jeśli nawet nie utożsamiali się z ruchem, to byli skłonni przyjąć, że niewinnym braciom, chcącym żyć gorliwiej, dzieje się krzywda.
Stolica Apostolska wobec spirytualnych zajęła postawę wyczekującą, uważając rzecz całą za wewnętrzny problem zakonu. Próbą rozwiązania problemu ze strony zakonu było w1290 r. uwolnienie Anioła Clarenusa z więzienia przez generała zakonu, Rajmunda Godefroy i wysłanie wraz z grupą spirytualnych na misje do Armenii, gdzie sam Godefroy popierał spirytualnych, widząc w nich zdrowszy odłam zakonu i spodziewając się, że przyczynią się oni do odnowy całej społeczności zakonnej. Gdy po trzech latach spirytualni wrócili z Armenii, gdzie w międzyczasie popadli w konflikt z innymi misjonarzami franciszkańskimi tam przebywającymi – poszło oczywiście o Regułę, Testament i interpretacje papieskie, ich macierzyści prowincjałowie odmówili przyjęcia. Generał, sam w tym czasie spotykający się z opozycją wśród braci, właśnie ze względu na sympatie do spirytualnych, przedstawił sprawę papieżowi Celestynowi V.
Papież Celestyn V, sam zwolennik surowego życia zakonnego, nie znajdując innego rozwiązania problemu, wyłączył spirytualnych z zakonu, utworzył z nich osobną wspólnotę zakonną pod nazwą „ubodzy eremici” /potoczna nazwa: celestyni/ i pozwolił na życie w pustelniach, z zachowaniem Reguły św. Franciszka bez interpretacji papieskich; o Testamencie nie było mowy. Gdy jednak po kilku miesiącach /cała rzecz rozgrywała się w 1294 r./ papież zrezygnował z kierowania Kościołem i jego następcą wybrano Bonifacego VIII, celestyni wystąpili przeciwko abdykacji Celestyna V i zakwestionowali prawomocność wyboru Bonifacego III. Papież Bonifacy VIII, przeciwnik jakichkolwiek podziałów w zakonie, bullą ?Olim Coelistinus” z 8 IV 1295 zniósł odrębność grupy, włączając ją na powrót do Braci Mniejszych. Spirytualni zareagowali buntem.
Przedstawione wyżej wypadki odnosiły się do spirytualnych w prowincjach marchijskich. Nie brali w nich udziału spirytualni prowincji Prowansji, związani bardziej /przynajmniej we własnym mniemaniu/ ze wspomnianym już Piotrem Olivi. Piotr, płodny pisarz, w swoich komentarzach do Reguły św. Franciszka propagował zasadę „usus pauper arctus”, tzn. że braciom przysługuje tylko prawo używania rzeczy absolutnie koniecznych do życia . Jakkolwiek Piotr nie miał chyba intencji narzucania tej zasady – była ona jego prywatnym sądem, dla spirytualnych w Prowansji stała się normą. Ponadto za spirytualnymi prowansalskimi opowiadał się król Neapolu, Karol II, broniąc ich przed generałami zakonu, jako dobrych zakonników. W przeciwieństwie do spirytualnych marchijskich, prowansalscy nie występowali przeciwko Stolicy Apostolskiej: Piotr Olivi np. skierował w 1295 r. list do Piotra z Macerata, jednego z przywódców spirytualnych w Marchii, ganiąc go za atakowanie Stolicy Apostolskiej i przestrzegając, że taka postawa wcześniej czy później musi doprowadzić do herezji.
Na interwencję króla Neapolu, Karola II, generał zakonu, Gonsalwus Hiszpan, przedłożył Stolicy Apostolskiej prośbę o rozstrzygnięcie, czy można trzymać się zasady „usus pauper arctus” i co począć z pismami Piotra Oliviego. Dla rozstrzygnięcia sprawy papież Klemens V powołał specjalną komisję i wniósł kwestię na obrady Soboru w Vienne. Zanim nastąpiło rozstrzygnięcie, w zakonie rozgorzała polemika. Spirytualni dowodzili w swoich pismach, że zakon nie zachowuje Reguły, panuje w nim rozprężenie moralne, a spirytualni są jedynym zdrowym odłamem, zdolnym do zaprowadzenia reformy. Pozostała część zakonu w pismach swoich reprezentantów dowodziła, ze to właśnie spirytualni są tymi, którzy występują przeciw Stolicy Apostolskiej, niszczą jedność zakonu i wnoszą do wspólnoty herezję /naukę Joachima z Fiore/. Na zaciętego polemistę po stronie spirytualnych, a stopniowo także na ich duchowego przywódcę zaczął w tym czasie wyrastać Hubertyn z Casale.
Aby zakończyć spory, papież Klemens V na ostatniej sesji Soboru w Vienne ogłosił dwie bulle /6 V 1312/: „Fidei catholicae fundamenta”, w której potępia naukę Piotra Oliviego, nie wymieniając go wszakże po imieniu, oraz „Exivi de paradiso”, poświęconą dyscyplinie w zakonie. Tym ostatnim dokumentem papież potwierdził zasadę „usus pauper”, odrzucając „usus pauper arctus”, przypomniał, że zakon i poszczególni bracia mają jedynie prawo używania rzeczy koniecznych, właścicielem jest Stolica Apostolska. Ponadto papież wyróżnił w Regule 25 przykazań obowiązujących pod grzechem, 12 zachęt, sześć upomnień i sześć wolności oraz orzekł, że obowiązek zachowania odnosi się tylko do przykazań, nie zaś do zachęt czy upomnień, tym bardziej wolności.
Dzielenie Reguły na przykazania, zachęty, upomnienia i wolności nie pochodziło bynajmniej od papieża Klemensa V. Spotykamy je w najstarszych komentarzach, np. u św. Bonawentury, w Expositio cuattuor magistrorum z 1241 r. We wszystkich jednak tych pismach podział ów miał charakter prywatny i nie był zobowiązujący, poza tym – rzecz jasna – różny on był w różnych komentarzach. Teraz otrzymał rangę oficjalną jako papieska wykładnia Reguły. Oczywiście nietrudno zauważyć, że takie „poszatkowanie” Reguły niosło ze sobą niebezpieczeństwo kazuistycznego jej traktowania, a co za tym idzie ? sprowadzenie całego życia franciszkańskiego do zachowania przykazań Reguły, co jak najdalsze było od myśli św. Franciszka. Niemniej podzielenie Reguły na przykazania, zachęty, upomnienia i wolności przetrwało w praktyce zakonnej aż do Soboru Watykańskiego II.
Tymczasem spirytualni, wsparci licznymi pismami Hubertyna z Casale, zaczęli nawet siłą zajmować klasztory, jak to miało miejsce w Toskanii i na Sycylii. Generał zakonu, Michał Fuschi, nie mogąc opanować sytuacji, zwrócił się o pomoc do papieża Jana XXII.
Papież przystąpił do działania. W 1317 r. wezwał imiennie 62 najbardziej aktywnych spirytualnych do Awinionu, tam uwięził ich i nakazał wyrzeczenie się dotychczas głoszonych nauk. W wydanej 7 X 1317 bulli „Quorundam exigit” pochwalił dotychczasowe papieskie interpretacje Reguły i nakazał jeszcze raz wszystkim Braciom Mniejszym przyjęcie ich oraz przypomniał zakres ślubu posłuszeństwa. Większość spirytualnych poddała się temu orzeczeniu /uwięzieni musieli uczynić to na piśmie i wobec świadków – skorzystali na ogół z tej możliwości/. Najbardziej opornych spirytualnych w liczbie 25 poddano sądowi inkwizycyjnemu, po którym 20 także poddało się orzeczeniom papieskim, jeden – Anioł Clarenus – został uwolniony, ponieważ oświadczył, że nie należy do zakonu, Braci Mniejszych, lecz do zakonu Celestynów /!/, czterech zostało spalonych na stosie. Z pogromu ocalał Hubertyn z Casale, który w obliczu uwięzienia prosił papieża o pozwolenie na przejście do benedyktynów, z czego zresztą potem nie skorzystał.
23 I 1318 papież Jan XXII wydał bullę „Gloriosam Ecclesiam”, w której ogłosił spirytualnych za heretyków i postawił im następujące zarzuty: określali Kościół jako cielesny i zepsuty, tylko sobie przypisywali poprawne rozumienie Ewangelii i zachowywanie jej, nauczali, że kapłani w stanie grzechu nieważnie sprawują sakramenty, głosili potępione tezy Joachima z Fiore.
Resztki spirytualnych pojawiały się jeszcze tu i ówdzie aż do XV w., ale nie miały już jakiegokolwiek znaczenia. Ruch, który tyle szkody wyrządził zakonowi, zanikł ostatecznie.

HF 4 Bracia Mniejsi w XIII i XIVw 2

Głównym ośrodkiem oddziaływania duszpasterskiego franciszkanów było kaznodziejstwo. Kazania głosili bracia nie tylko w kościołach swoich i obcych, ale przede wszystkim na placach miejskich i rynkach, wykorzystując do tego odbywające się targi, sesje sądów publicznych lub inne sytuacje, które prowadziły rzesze ludzi. Aczkolwiek bracia kapłani mieli prawo w nauczaniu poruszać kwestie dogmatyczne, w popularnym nauczaniu ludowym poruszali przede wszystkim zagadnienia moralne, zgodnie ze wskazaniem św. Franciszka w Regule.
Już od czasów św. Franciszka Bracia Mniejsi byli obecni w Ziemi Świętej, od 1219 r. stanowiący formalną kustodię. Opiekując się miejscami związanymi z życiem Jezusa Chrystusa i Najświętszej Maryi Panny, przeszczepili do Europy znane w Jerozolimie od czasów starożytnych nabożeństwo Drogi Krzyżowej.
Drugim ważnym środkiem duszpasterskiego oddziaływania Braci Mniejszych było sprawowanie sakramentu pojednania. Już w bulli Innocentego IV ?Cum tamcuam veri” z 1250 r. otrzymali franciszkanie prawo spowiadania także w zakresie spowiedzi wielkanocnej /aż do 1918 r. prawo kościelne zobowiązywało, że spowiedź wielkanocną należy odbyć przed własnym proboszczem lub przed kapłanem upoważnionym przez proboszcza/. W parze ze spowiednictwem rozwijało się kierownictwo sumień, a z kolei tą drogą pozyskiwano wiernych do życia duchowością franciszkańską.
Realizacja duchowości franciszkańskiej formę organizacyjną przyjmowała w Trzecim, Zakonie Franciszkańskim. Ten ostatni w epoce średniowiecza cieszył się dość znaczną autonomią: tercjarze sami decydowali, czy w danej miejscowości będą prowadzić życie tercjarskie indywidualnie, czy w formie kongregacji. Kościół Pierwszego Zakonu był jednak dla nich zawsze miejscem odprawiania nabożeństw, dokonywania obłuczyn, składania profesji, słuchania kazań itd.
Oprócz wspomnianego już kultu Męki Pańskiej i nabożeństwa Drogi Krzyżowej franciszkanie w średniowieczu przyczynili się do za prowadzenia lub rozpowszechnienia następujących nabożeństw: do św. Józefa i do św. Anny, koronki Siedmiu Radości i Siedmiu Boleści N.M.P. /koronka franciszkańska zwana też niekiedy różańcem franciszkańskim/, do Dzieciątka Jezus /zwłaszcza ustawianie żłóbka bożonarodzeniowego w kościołach/. Franciszkańskiego pochodzenia jest modlitwa ?Anioł Pański” wraz z dzwonieniem. Bracia Mniejsi przyczynili się też do upowszechnienia brewiarza w wersji rzymskiej, co więcej: gdy w poszczególnych diecezjach narastały rozmaite zwyczaje lokalne, franciszkanie trzymali się tradycji rzymskiej tak wiernie, że na praktyce brewiarza franciszkańskiego oparł papież Pius V reformę brewiarza na Soborze Trydeńskim. Po średniowiecznej działalności duszpasterskiej franciszkanom pozostał w Kościele kult Niepokalanego Poczęcia N.M.P. i Narodzenia N.M.P.
Organizacyjnie Bracia Mniejsi stanowili w średniowieczu społeczność międzynarodową. W XIII w. znaleźli się we wszystkich krajach europejskich i wszędzie też mieli rodzime powołania. Najwyższą władzę zakonu stanowiła kapituła generalna, która wybierała generała i 8 definitorów. Składała się ona z prowincjałów i kustoszów /delegatów prowincji/. Najwyższym organem władzy w prowincji była kapituła prowincjalna, która wybierała prowincjała i /od lat siedemdziesiątych XIII w./ 3-5 definitorów prowincjalnych. W kapitule prowincjalnej uczestniczyli przełożeni klasztorów konwentualnych /nie pustelni/ i po jednym delegacie z każdego większego klasztoru. Kapituła prowincjalna nie miała jednak władzy stanowienia praw.
W każdej prowincji istniał nowicjat oraz studium teologii przygotowujące kandydatów do kapłaństwa. Wykładowców studium nazywano lektorami. Oprócz tego generał zakonu tworzył niekiedy tzw. studium generalne, a więc rodzaj uczelni wewnątrzzakonnej, zorganizowanej na podobieństwo uniwersytetu, która była otwarta dla braci ze wszystkich prowincji. Od poł. XIV w. wymagano, aby lektorzy byli absolwentami któregoś ze studiów generalnych. Istniały one m.in. w Oksfordzie, Paryżu, Bolonii, Padwie, Kolonii.
Prowincjał obowiązany był do wizytacji domów i braci. Odbywał ją, podróżując pieszo, tak, aby w ciągu trzechlecia obejść wszystkie klasztory prowincji. Dlatego z reguły w średniowieczu prowincjałowie nie miewali stałych siedzib klasztornych.
W XIII/XIV w. franciszkanie wydali wielu uczonych i pisarzy. Już za życia św. Franciszka /1224 r./ pojawili się pierwsi bracia wykładający na uniwersytetach, np. Aleksander z Hales. Praktykę tę, niezbyt chętnie widzianą przez zwolenników ?observantia extrema”, usankcjonowały jednak Konstytucje Narbońskie. Do najwybitniejszych franciszkanów, filozofów i teologów, twórców lub współtwórców tzw. szkoły franciszkańskiej /wspólny system filozofii i teologii, bazujący na augustynizmie/ zaliczamy następujących braci:
– Aleksander z Hales /+ 1245/. Wstąpił do Braci Mniejszych jako profesor w Paryżu. Pierwszy filozof w zakonie. W doktrynie próbował łączyć Arystotelesa i Augustyna.
– Antoni z Padwy /ok. 1195-1231/. Aczkolwiek nie pozostawił po sobie żadnej wielkiej syntezy filozoficznej czy teologicznej, w traktatach jednak i kazaniach zdradza doskonałą znajomość Pisma Świętego, dogmatyki i Ojców Kościoła.
– Bonawentura /ok. 1217-1274/. Filozof i teolog, uczeń Aleksandra z Halles, rozwinął syntezę arystotelizmu i augustynizmu.
– Roger Bacon /o. 1210 – ok. 1294/. Do Braci Mniejszych wstąpił już po studiach. Filozof, przyrodnik, językoznawca, zwolennik empiryzmu.
– Jan Duns Szkot /ok. 1270-1308/. Filozof i teolog, twórca w scholastyce nowego prądu, zwanego od jego imienia szkotyzmem. Jeden z pierwszych zwolenników nauki o Niepokalanym Poczęciu N.M.P.
– Wilhelm Ockham /ok. 1300 – ok. 1350/. Umysłowość krytyczna i sceptyczna, stąd w pewnym okresie podejrzany o herezję.
Inne postacie: Jan de la Rochelle, Wilhelm z Melitony, Adam z Marsh, Jan Peckham, Ryszard z Mediavilla, Mateusz z Acquasparta.
Działalność kaznodziejska i wykładanie teologii skierowały wielu uczonych franciszkańskich w stronę mistyki. Oprócz wspomnianych już, Antoniego z Padwy i Bonawentury, inni pisarze mistycy: Dawid z Augsburga, Bertola z Ratyzbony, Jan z Calvoli, Jacopone da Todi /twórca sekwencji ?Stabat Mater”/, Franciszek z Meyronnes.